作者：衛(wèi)建國(guó) 單位：山西師范大學(xué)

在荀子的思想系統(tǒng)中，“積”的思想占據(jù)著很重要的位置。荀子所謂“積”，意義很多，涉及外部事物和人的行為的方方面面。其中道德上“積”的思想是荀子論“積”的核心環(huán)節(jié)，構(gòu)成荀子倫理思想的一個(gè)重要組成部分，也是荀子倫理思想的一個(gè)鮮明特色。荀子道德上“積”的思想主要關(guān)乎人的道德品性、道德行為的積累形成，關(guān)乎個(gè)體道德人格的成長(zhǎng)發(fā)展。本文的目的在于對(duì)荀子道德上“積”的思想進(jìn)行初步梳理，并探討其在倫理學(xué)上的相關(guān)價(jià)值。

一、“化性起偽”:“積”之前提

“人之性惡，其善者偽也”是荀子人性論的總命題，也是荀子全部倫理思想的哲學(xué)前提。圍繞“性”、“偽”兩個(gè)基本范疇，荀子展開(kāi)了其對(duì)人性本體及其人性改造問(wèn)題的深刻論辯，荀子的禮樂(lè)理論、道德教化理論、道德上“積”的思想就是以此為前提的。荀子對(duì)于人性、禮義、社會(huì)治亂、人性改造的基本假設(shè)有兩個(gè):“性”是惡的;“偽”(禮義法度)是圣人所為。

1．“性”是惡的。關(guān)于人性之惡，《性惡》篇作了九大論證，其他多篇也或集中或零星討論過(guò)這個(gè)問(wèn)題。性惡論典型的論證有:“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。”(《荀子•性惡》)“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”(《荀子•性惡》)“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也;感而自然，不待事而后生之者也。”(《荀子•性惡》)“夫好利而欲得者，此人之情性也。”(《荀子•性惡》)“今當(dāng)試去君上之勢(shì)，無(wú)禮義之化，去法正之治，無(wú)刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也;若是，則夫強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃也。”(《荀子•性惡》)綜觀這里的論述可以看出，荀子是把人天生的生理機(jī)能、生理欲望、心理欲望當(dāng)作人性的基本內(nèi)容并視之為惡的。這樣的“人性”之所以惡，是因?yàn)樗鼈儠?huì)導(dǎo)致社會(huì)秩序的混亂和人與人之間的相互殘害，即所謂“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。”(《荀子•禮論》)人的貪欲、權(quán)勢(shì)欲及種種惡劣情欲在歷史上的確造成了人與人之間的相互殘害和社會(huì)秩序的破壞，這是毫無(wú)疑義的;荀子的理論也正確地概括了社會(huì)生活的某些事實(shí)。但因此而把情欲的作用完全看作是破壞性的，并把人的某些生理機(jī)能(耳聰目明等)也視之為惡，是有悖事理、有失偏頗的。不過(guò)，為了討論方便，這里不去深究荀子人性惡理論本身所存在的一些缺失和濫用。

2．“偽”(禮義法度)是圣人所為。人性的本然狀態(tài)雖然是惡，但人總不能就這樣墮落下去。人的生活還要繼續(xù)，社會(huì)秩序還要保持，這就需要有人來(lái)收拾殘局，對(duì)人的惡性進(jìn)行改造和革新。荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)，這一任務(wù)是由先王或圣人來(lái)完成的。荀子說(shuō):“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無(wú)師法，則偏險(xiǎn)而不正;無(wú)禮義，則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。是皆出于治，合于道者也。”(《荀子•性惡》)荀子還說(shuō):“然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓?zhuān)嫌谖睦矶鴼w于治。”(《荀子•性惡》)“故古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而禮義之化也。”(《荀子•性惡》)“今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治、合于善也。”(《荀子•性惡》)荀子又區(qū)分“性”、“偽”之別曰:“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。”(《荀子•性惡》)“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽在性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”(《荀子•禮論》)“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。……圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而制法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。……故圣人化性而起偽，偽起而生禮義。禮義起而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。”(《荀子•性惡》)荀子說(shuō):“禮起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。”(《荀子•禮論》)“偽”的最高表現(xiàn)當(dāng)然就是這個(gè)“禮”，“禮”是圣人所作，是圣人之“偽”。如荀子所說(shuō):“禮者，人道之極也。”(《荀子•禮論》)可見(jiàn)“禮”是圣人貢獻(xiàn)于世人的最大成果，也是規(guī)范社會(huì)、改造人性的最高標(biāo)準(zhǔn)。

從這里看，“禮義”、“法度”的基本功能顯然是改造人性和保持秩序。改造人性就是“化性而起偽”，就是對(duì)人性進(jìn)行“矯飾”、“擾化”，對(duì)人性加以“正之”、“導(dǎo)之”、“臨之”、“化之”、“治之”、“禁之”。保持秩序就是使人的行為和社會(huì)生活“出于治，合于道”、“出于治，合于善”、“出于辭讓?zhuān)嫌谖睦矶鴼w于治”。概言之，荀子在人性改造問(wèn)題上采取的是逆(“反”與“悖”)的方法，而不是“順”的方法或“從”的方法。這與孟子形成了鮮明的差異。所謂逆的方法，就是荀子反復(fù)論證的“反”與“悖”或“矯飾”、“擾化”的方法。荀子說(shuō):“今人饑，見(jiàn)長(zhǎng)而不敢先食者，將有所讓也;勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄;子之代乎父，弟之代乎兄;此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性也。”(《荀子•性惡》)他還說(shuō):“假之人有弟兄資財(cái)而分者，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相拂奪矣;且化禮義之文理，若是則讓乎國(guó)人矣。故順情性則弟兄爭(zhēng)矣，化禮義則讓乎國(guó)人矣。”(《荀子•性惡》)在荀子看來(lái)，禮義文理、忠信辭讓、孝子之道、兄弟情誼，都是“反”乎人性、“悖”于人情的，都是“偽”的要求。而只有按“偽”的要求去做，才能達(dá)到“出于治，合于道”的目的。相反，“從人之性”、“順人之情”，只能導(dǎo)致相互爭(zhēng)奪，天下大亂。荀子既然假定人性是惡的，那么他改造人性的方法只能是“逆”的方法，而不能是孟子所采用的“順”的方法。這是他的理論的必然邏輯。孟子假定人性是善的，人天生有“不忍人之心”，有“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”等“四心”，“四心”中又包含著仁義禮智“四端”。“四端”之道德萌芽若“火之始燃，泉之始達(dá)”，如果人能夠“存養(yǎng)”、“擴(kuò)充”這些善心、善端，就能成為圣人，否則只能墮落為小人或禽獸。因此，孟子理論的必然邏輯只能是“順”的方法而不能是“逆”的方法。毫無(wú)疑問(wèn)，人性改造和道德積累的內(nèi)容只能是“偽”而不能是“性”，如果沒(méi)有“偽”，“積”就失去了依據(jù)和意義。要道德積累，必先改造人性。在這個(gè)意義上，“化性起偽”是道德積累的前提。