一、奧古斯丁對(duì)伽達(dá)默爾的啟發(fā)

奧古斯丁雖然看到人言有類(lèi)似圣言之處，但他從一開(kāi)始就沒(méi)有忽略二者的差異性。實(shí)際上，伽達(dá)默爾從這兩方面都受到啟發(fā)。現(xiàn)在，讓我們分別從這兩個(gè)方面展開(kāi)論述。

１．“類(lèi)似性”的啟發(fā)

語(yǔ)言要體現(xiàn)解釋學(xué)的普遍性，必須先從傳統(tǒng)的語(yǔ)言思想中被釋放出來(lái)。無(wú)論從概念、命題抑或從精神的符號(hào)來(lái)理解語(yǔ)言，傳統(tǒng)中都把語(yǔ)言與思想或精神割裂，并將之置于次于后者的地位。在三位一體教義史中，從屬論一直是正統(tǒng)最需要提防的異端思想。從屬論之所以常常侵蝕人們的思想，根本原因在于圣父與圣子的生與被生的關(guān)系容易被誤解。正因?yàn)榭偸前?ldquo;生”理解為“造”，才導(dǎo)致圣子低于圣父因而否認(rèn)圣子神性的結(jié)論。顯然，這是為正統(tǒng)不可容忍的。因此，正統(tǒng)必須對(duì)“生”做出恰當(dāng)?shù)慕忉尅?

就同神的關(guān)系而言，圣子和世界有一個(gè)重大區(qū)別：圣子是神生的，世界、人及其理性是神造的。可以從兩個(gè)方面來(lái)區(qū)別“生”與“造”。首先，就時(shí)間而言，不存在一個(gè)圣子尚未被生的時(shí)刻，但世界卻是在某個(gè)時(shí)刻被造的。圣父生圣子發(fā)生在無(wú)時(shí)間的永恒中。其次，就地位而言，圣子并不因?yàn)楸簧斡谑ジ?。為了進(jìn)一步說(shuō)明這種被生而非被造的奧妙，奧古斯丁使用人的內(nèi)在話語(yǔ)與思想，進(jìn)而與知識(shí)的同一性關(guān)系予以類(lèi)比。他說(shuō)：“如果有人能理解言是如何成言的，不僅在它被高聲說(shuō)出之前，甚至在其聲音的形象在思想中被反復(fù)考慮之前———這是不屬于任何語(yǔ)言，即不屬于任何所謂的民族語(yǔ)言的言；我認(rèn)為，如果有人能理解到這一層，他便已經(jīng)對(duì)著這面鏡子且在此謎中看到圣言的某種樣貌，關(guān)于這圣言經(jīng)上有云，‘太初有言，言與神同在，言就是神’。因?yàn)楫?dāng)我們吐真言時(shí)，即吐真知時(shí)，言便必然生自我們貯存在記憶里的知識(shí)，這言絕對(duì)與產(chǎn)生了它的知識(shí)是同一種東西。”

伽達(dá)默爾關(guān)注的當(dāng)然不是這些具體的神學(xué)教義解釋?zhuān)?，?dāng)奧古斯丁發(fā)現(xiàn)人言的某些特性可以與圣言類(lèi)比時(shí)，他自己或許只是以為找到了一個(gè)解釋圣言的貼切例子，伽達(dá)默爾卻從中獲得了關(guān)于人言的全新理解。正如圣子生于圣父而不在時(shí)間上晚于或在地位上低于圣父，人的內(nèi)在話語(yǔ)既不是思想完成之后才產(chǎn)生，也不是通過(guò)某種反思活動(dòng)構(gòu)成的反映思維的產(chǎn)物。通常認(rèn)為，思維時(shí)還沒(méi)有言說(shuō)，只有當(dāng)思維反思自身時(shí)，才產(chǎn)生言說(shuō)，也就是說(shuō)，言說(shuō)是思維反思的結(jié)果，但伽達(dá)默爾從三位一體的奧秘中發(fā)現(xiàn)，根本不存在先于言說(shuō)的純思維，思維就是言說(shuō)，言說(shuō)指向的不是思維而就是思維的事情。“誰(shuí)思維某物，亦即對(duì)自己講某物，這里的某物就是指他所思維的東西，即事情。”伽達(dá)默爾甚至認(rèn)為，即使思維有對(duì)語(yǔ)言的超越即相對(duì)于語(yǔ)言的自由，那也必定是在語(yǔ)言中進(jìn)行的。“盡管我們可以想起我們的理性面對(duì)我們思維所受的語(yǔ)言束縛性仍為自己保留的自由，……即假定自身有能力超越語(yǔ)言束縛性而達(dá)到所指的意義，但是每一種這樣的超越本身卻都是語(yǔ)言性的超越。”通過(guò)人言與圣言的類(lèi)似性，伽達(dá)默爾得到的啟示是語(yǔ)言同思想或者說(shuō)精神的完全同一性、同時(shí)性和相互內(nèi)在性。“話語(yǔ)同一般產(chǎn)品的區(qū)別就在于它完全停留在精神之內(nèi)。”

２．“差異性”的啟發(fā)

造成三位一體教義之費(fèi)解的另一個(gè)難題是圣言成為歷史時(shí)空中的肉身之軀。“道成肉身”這個(gè)教義若不加適當(dāng)解釋也非常容易導(dǎo)致從屬論。在此，奧古斯丁使用人的內(nèi)在話語(yǔ)與外在話語(yǔ)的關(guān)系類(lèi)比圣言與肉身的關(guān)系，從而確保圣言與圣父的同一性。他說(shuō)：“肉嘴所說(shuō)的的確乃‘言’的聲音，它之被稱(chēng)作‘言’乃因那內(nèi)在之言采用了它以向外顯現(xiàn)。我們的言以一定方式變作了肉體的聲音，以此向人的感官顯現(xiàn)，正如神的圣言化成肉身成人，以此向人的感官顯現(xiàn)。也正如我們的言變成了聲音卻不就等同于聲音，神的圣言化身成人，卻不想象它就等于肉身。”奧古斯丁使用外在話語(yǔ)時(shí)所帶有的那種消極、負(fù)面的意味不難察出。在對(duì)圣父與圣言的同一性關(guān)系的類(lèi)比中，外在話語(yǔ)代表肉身被排斥在這種同一性之外。也就是說(shuō)，外在話語(yǔ)不可能具有正面的類(lèi)比作用。

出于解釋學(xué)語(yǔ)言的普遍性的考慮，伽達(dá)默爾當(dāng)然不滿意奧古斯丁局限于內(nèi)在話語(yǔ)的做法并認(rèn)為，必須討論外在話語(yǔ)的問(wèn)題。因此，他不僅批評(píng)奧古斯丁完全用柏拉圖的那種貶低感官現(xiàn)象的方式對(duì)待外在話語(yǔ)，而且對(duì)這種自閉于內(nèi)而與外在話語(yǔ)相獨(dú)立的內(nèi)在話語(yǔ)表示疑惑。“如果說(shuō)有一種話語(yǔ)一直保持著作為思想的內(nèi)在講話從不發(fā)聲，那么它究竟是怎樣的一種話語(yǔ)；……如果沒(méi)有任何實(shí)際有聲音的話語(yǔ)，那么理性的話語(yǔ)如何證明自己為一個(gè)‘真正’的話語(yǔ)呢？”如果說(shuō)奧氏之所以不屑于談外在話語(yǔ)，因?yàn)樗荒芡耆w現(xiàn)精神，因此對(duì)類(lèi)比圣父與圣子的關(guān)系沒(méi)有積極的意義，那么伽達(dá)默爾恰恰認(rèn)為，外在話語(yǔ)與內(nèi)在話語(yǔ)以及精神是一致的，只不過(guò)這種一致需要通過(guò)一個(gè)過(guò)程達(dá)成，而不像圣言與圣父那樣是在無(wú)時(shí)間的永恒中的一致。可見(jiàn)，奧古斯丁的內(nèi)在話語(yǔ)思想向我們展示了一種超越柏拉圖的語(yǔ)言觀，但涉及到外在話語(yǔ)時(shí)，他仍舊走在自柏拉圖以來(lái)的工具主義的道路上。

看來(lái)，奧古斯丁的啟發(fā)只能到此止步了！伽達(dá)默爾由此轉(zhuǎn)向托馬斯•阿奎那。從后者那里他首先看到，“內(nèi)在的話語(yǔ)總是同它可能的表述相聯(lián)系。它被理智把握的那種事實(shí)內(nèi)容同時(shí)也為著可發(fā)出聲音而被安置”。其次，“雖然內(nèi)在話語(yǔ)并不是表述出來(lái)的話語(yǔ)，而是思想，但它是在這種自我講話中所達(dá)到的思想的完善”。雖然托馬斯的以上觀點(diǎn)仍是關(guān)于內(nèi)在話語(yǔ)的，但它們不僅已經(jīng)開(kāi)始對(duì)外在話語(yǔ)的重要性有所暗示（這是伽達(dá)默爾非?？粗氐模鼮橹匾氖菫樗斫馔庠谠捳Z(yǔ)打開(kāi)了新的視域，使他注意到了神性精神和人性精神之間過(guò)程因素的差異。“如果說(shuō)在神性話語(yǔ)中說(shuō)出了整個(gè)神性精神，那么在這種話語(yǔ)中的過(guò)程因素就意味著某些對(duì)我們來(lái)說(shuō)根本不具有類(lèi)似性的東西。”

雖然奧古斯丁出于教義論證的需要的確忽略了外在話語(yǔ)，但他照樣在人的內(nèi)在話語(yǔ)中看到了圣言與人言之間的差異，甚至從他嘗試用人言類(lèi)比圣言的那一刻起，它就如一把達(dá)摩克利斯之劍。當(dāng)伽達(dá)默爾心安理得地從奧古斯丁接受他所闡發(fā)的人的內(nèi)在話語(yǔ)的產(chǎn)生特性與圣言的相似性時(shí)，奧古斯丁須臾不曾忽視人言與圣言間不可克服的鴻溝。他說(shuō)：“盡管在這謎鏡中可以發(fā)現(xiàn)諸多真實(shí)的相似，我們與上帝及其圣言的不似亦如此之大，以致須得承認(rèn)，即便我們像他、有朝一日得見(jiàn)他的真體———甚至在那時(shí)也不會(huì)與他在本性上相同。”

奧古斯丁認(rèn)識(shí)到的這個(gè)差異性究竟是什么？雖然奧古斯丁用人的內(nèi)在話語(yǔ)與思想的同一性類(lèi)比圣言同圣父的同一性，但是這兩種同一性不可同日而語(yǔ)。因?yàn)樵谏衲抢锼枷胱鳛橹R(shí)與存在直接等同，而這在人是不可能的。相對(duì)于外在話語(yǔ)，奧氏稱(chēng)內(nèi)在話語(yǔ)為真言。如果真言之真，正在于它完全出于真知，而真知之真嚴(yán)格說(shuō)來(lái)在于通達(dá)存在，那么人的內(nèi)在話語(yǔ)不總是真言，“因?yàn)樵谖覀冞@里，存在與認(rèn)識(shí)并非一事”。這里涉及到存在、思想和內(nèi)在話語(yǔ)三者間的關(guān)系。由于前兩者在神那里是絕對(duì)同一的，所以神言總是出于真知的真言，但在人這里，思想不可能持存于存在，所以我們的言不總是真言，因?yàn)椴怀执嬗诖嬖诘乃枷氩皇钦嬷?。神的全在全知性使其知不在其存在之外，但人的有限性存在使得人?jīng)常對(duì)我們之外的存在無(wú)知，所以，當(dāng)我們言說(shuō)這些對(duì)之無(wú)知的東西時(shí)（這是我們經(jīng)常做的），我們的言算不上真言。“因?yàn)檠匀舴巧谝阎锞退悴坏谜娴摹?rdquo;與圣言相比，奧古斯丁看到了人的思想的有限性，以及由此而得出的人言作為真言的不可持存性。這樣，他是不是要否定人的內(nèi)在話語(yǔ)呢？

不是出于真知的言還能稱(chēng)為言嗎？在神當(dāng)然不能，因?yàn)檫@首先違背神全在全知的本性；其次，如果承認(rèn)這種可能則又會(huì)落入從屬論的陷阱；然而在人，這卻是可能的而且是一件經(jīng)常發(fā)生的事情。奧古斯丁引入可能性和潛在性這兩個(gè)概念來(lái)解釋在什么意義上不是出于真知的人言仍可被稱(chēng)為言。他追問(wèn)道：“還未在實(shí)際思想視覺(jué)內(nèi)形成的東西怎能算言詞？若它連形式也沒(méi)有，怎能相像于生了它的知識(shí)？是因?yàn)樗苡羞@形式而已可稱(chēng)為言了嗎？這等于說(shuō)它應(yīng)稱(chēng)為言，因它能夠是言。”奧氏認(rèn)為，這尚未成言但可稱(chēng)為言的東西就是當(dāng)我們想東想西時(shí)搖擺不定的思想，當(dāng)這樣的思想找到所知的某物并成形于它時(shí)，就得到真言了。奧古斯丁因此把握了人言的這種從潛在到現(xiàn)實(shí)的過(guò)程性特征，并把它與圣言截然區(qū)分開(kāi)。他說(shuō)：“誰(shuí)看不出這里有與圣言的大不相似呢？后者在神的形式中并非先是可成形的然后才成形；……”他甚至認(rèn)為，即使我們有朝一日得見(jiàn)神的真體，可以和他一樣全知，我們的言也已經(jīng)經(jīng)歷了從不完滿到完滿的過(guò)程，但這個(gè)過(guò)程在神那里不曾發(fā)生過(guò)，也就是說(shuō)，過(guò)程因素是人言不可避免的。伽達(dá)默爾正是由此切入外在話語(yǔ)的討論。“發(fā)生過(guò)程消失在神的全知性的現(xiàn)實(shí)中，……如果我們要更詳細(xì)地了解話語(yǔ)的過(guò)程因素，那么我們就不該停留在與神學(xué)問(wèn)題的相似處之上，相反我們必須駐足于人類(lèi)精神的不完滿性及其與神性精神的區(qū)別之上。”

二、啟示的效應(yīng)

奧古斯丁揭示的人之內(nèi)在話語(yǔ)的不完滿性和過(guò)程性對(duì)伽達(dá)默爾有什么啟示？我們說(shuō)，伽達(dá)默爾特別關(guān)注外在話語(yǔ)。實(shí)際上，奧古斯丁和伽達(dá)默爾都同意外在話語(yǔ)不能完全體現(xiàn)內(nèi)在話語(yǔ)，但面對(duì)同一事實(shí)，二者卻采取了不同的理解。前者仍舊在割裂語(yǔ)言與思想的傳統(tǒng)語(yǔ)言觀中，因此在束縛和曲解的意義上理解外在話語(yǔ)對(duì)內(nèi)在話語(yǔ)的關(guān)系；后者卻采取了奧古斯丁理解內(nèi)在話語(yǔ)與思維的同一性關(guān)系來(lái)理解外在話語(yǔ)和內(nèi)在話語(yǔ)的關(guān)系，即把外在話語(yǔ)從自柏拉圖以降的西方傳統(tǒng)，即認(rèn)為感性次于理性的成見(jiàn)中解救出來(lái)。外在話語(yǔ)不是束縛內(nèi)在話語(yǔ)的邏輯命題，而是指向內(nèi)在話語(yǔ)并在其多樣性中展現(xiàn)后者以與之達(dá)成一致的對(duì)話過(guò)程。

所以，如果只看到奧古斯丁和伽達(dá)默爾在外在話語(yǔ)上的相反主張，而忽視前者關(guān)于內(nèi)在話語(yǔ)的思想對(duì)后者的影響，對(duì)兩位思想家的內(nèi)在思想關(guān)聯(lián)的理解就容易限于表皮。我們不妨追問(wèn)，為什么伽達(dá)默爾認(rèn)為外在話語(yǔ)雖然不能完全體現(xiàn)內(nèi)在話語(yǔ)，但卻可以指向并展現(xiàn)后者？因?yàn)橘み_(dá)默爾有一個(gè)基本的立場(chǎng)，即外在話語(yǔ)的不精確不等于不正確。“這種不精確性并不排除一切表述中都有一種事情本身的反映。”也就是說(shuō)，外在話語(yǔ)不是反映內(nèi)在話語(yǔ)，而是與內(nèi)在話語(yǔ)一起指向事情本身。外在話語(yǔ)的這個(gè)致使自己被蔑視的特征，如今在伽達(dá)默爾那里為自己找到了存在的合理性，這正是奧古斯丁通過(guò)三位一體學(xué)說(shuō)揭示語(yǔ)言、思想、存在三者的同一性關(guān)系所帶給伽達(dá)默爾的啟示。因?yàn)檫@同一性在人這里是通過(guò)一個(gè)無(wú)限的過(guò)程不斷地去達(dá)成，所以人的語(yǔ)言才會(huì)是不精確的。

另外，在奧古斯丁看來(lái)，人的內(nèi)在話語(yǔ)是不完滿的，伽達(dá)默爾為什么把解釋學(xué)的普遍性訴諸這種不完滿的內(nèi)在話語(yǔ)呢？如前所述，雖然奧古斯丁認(rèn)為內(nèi)在話語(yǔ)是不完滿的，但與外在話語(yǔ)不同的是它并不因此對(duì)知識(shí)造成歪曲或束縛。它潛在地與知識(shí)是一致的，所以一旦找到知識(shí)就可以與之一致而成為真言，而內(nèi)在話語(yǔ)在人這里之所以要去尋找知識(shí)，而不能總是現(xiàn)實(shí)地與知識(shí)一致究其根底在于人的有限性存在。伽達(dá)默爾之所以把解釋學(xué)的普遍性訴諸不完善的內(nèi)在話語(yǔ)，正因?yàn)樗吹饺说耐庠谠捳Z(yǔ)活動(dòng)必定是一個(gè)不斷對(duì)話的辯證過(guò)程，是由他的存在的有限性規(guī)定的。

綜上所述，伽達(dá)默爾一方面從奧古斯丁所謂的“內(nèi)在話語(yǔ)不完滿但潛在地能與思想一致”理解外在話語(yǔ)，從而拒絕“外在話語(yǔ)不正確”的偏見(jiàn)。“正如人類(lèi)的知識(shí)本質(zhì)上是‘不精確的’，亦即可以允許有出入的，同樣人類(lèi)的語(yǔ)言也是不精確的，允許有出入的。”另一方面，他認(rèn)為外在話語(yǔ)之所以不能完全體現(xiàn)內(nèi)在話語(yǔ)，不是因?yàn)樗约海且驗(yàn)閮?nèi)在話語(yǔ)和人類(lèi)存在的不完滿，以及由此產(chǎn)生的變化。“正因?yàn)樗婕暗牟⒉皇潜硎龅淖兓鞘虑橹庇^的變化以及隨之而來(lái)的概念構(gòu)成的變化，所以這里涉及一種本質(zhì)的不精確性，這種不精確性并不排除在一切表述中都有事情本身的反映。”因?yàn)槿祟?lèi)存在、精神、知識(shí)以致內(nèi)在話語(yǔ)是在變化著的，所以外在話語(yǔ)的意義就不只是那已經(jīng)說(shuō)出來(lái)的東西，而是那尚未說(shuō)出來(lái)但正在發(fā)生著的內(nèi)在話語(yǔ)，因此它是一種回答問(wèn)題和提出問(wèn)題的對(duì)話，而不是抽象的邏輯命題⑥，否則語(yǔ)言就不能與人的存在發(fā)生關(guān)系，而只能淪為命題工具。這樣，伽達(dá)默爾就把外在話語(yǔ)同內(nèi)在話語(yǔ)以及人的存在聯(lián)系起來(lái)，并以此為解釋學(xué)的普遍性奠定了語(yǔ)言的基礎(chǔ)。正是在這里，伽達(dá)默爾直言不諱地宣稱(chēng)解釋學(xué)的普遍性構(gòu)成于內(nèi)在邏各斯，而這是他從奧古斯丁那里學(xué)來(lái)的。

本文作者：姜韋 單位：武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院