彼得·貝格爾對(duì)邊緣情境的合理化闡釋

　　內(nèi)容提要邊緣情境作為一種生存論處境，長(zhǎng)期以來(lái)遭受著各種闡釋困境?？藸杽P郭爾從生存論視域描述了個(gè)人置身于邊緣情境的種種體驗(yàn)，卡爾·雅斯貝爾斯則明確提出了邊緣情境的問(wèn)題，其后，存在主義哲學(xué)、尼采哲學(xué)等都曾試圖對(duì)邊緣情境做出解釋。彼得·貝格爾試圖就邊緣情境進(jìn)行合理化論證。彼得·貝格爾將邊緣情境描述為一個(gè)人在其生活中“被驅(qū)近或驅(qū)出決定他日常生存的秩序”。彼得·貝格爾試圖走出生存主義在此問(wèn)題上遭遇的闡釋困境，通過(guò)神圣價(jià)值意義體系來(lái)對(duì)邊緣情境進(jìn)行宗教性的合理化論證。彼得·貝格爾對(duì)邊緣情境做的合理化論證，一方面他通過(guò)神圣價(jià)值體系提供了一個(gè)神正論的解釋，另一方面也通過(guò)對(duì)邊緣情境的合理化論證，完成了價(jià)值秩序的神圣化。

　　本文源自浙江社會(huì)科學(xué) 發(fā)表時(shí)間：2021-03-10《浙江社會(huì)科學(xué)》Zhejiang Social Sciences(月刊)曾用刊名：探索，1985年創(chuàng)刊，是社會(huì)科學(xué)綜合性學(xué)術(shù)理論刊物，發(fā)表國(guó)內(nèi)外社科工作者的優(yōu)秀成果，也是反映浙江社科學(xué)術(shù)研究動(dòng)態(tài)的窗口。注重探討現(xiàn)實(shí)中的一些重大的焦點(diǎn)式的理論問(wèn)題，力求體現(xiàn)學(xué)術(shù)性、時(shí)代性和探索性的特點(diǎn)。自創(chuàng)刊以來(lái)，質(zhì)量穩(wěn)步上升。

　　關(guān)鍵詞彼得·貝格爾邊緣情境 合理化論證神正論

　　彼得·貝格爾(P·L·Berger，1929年-)將宗教視為人類文明的產(chǎn)物，認(rèn)為宗教是人類建造社會(huì)世界中的一種重要建制。宗教為人類提供了現(xiàn)世生存的意義闡釋，并為規(guī)范人類行為提供了某種神圣秩序。作為一種外在于人的社會(huì)建制，宗教提供了某種人類社會(huì)的價(jià)值秩序，對(duì)人們的社會(huì)角色提供引導(dǎo)，并為現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的各種邊緣性的價(jià)值現(xiàn)象提供合乎理性價(jià)值秩序的規(guī)范、引導(dǎo)與闡釋。

　　宗教的合理化論證其作用主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：對(duì)社會(huì)制度的合理化論證、對(duì)社會(huì)角色的合理論證及對(duì)無(wú)秩序現(xiàn)象的合理化論證。就無(wú)秩序現(xiàn)象來(lái)講，人類社會(huì)總是存在著苦難、罪惡和死亡等難題，宗教合理化論證對(duì)這些現(xiàn)象做出的復(fù)雜程度或大或小的解釋，也是神正論試圖做出的努力。本論文試圖就彼得·貝格爾在《神圣的帷幕》中提到的無(wú)秩序經(jīng)驗(yàn)中的“邊緣情境”問(wèn)題做一番探討。

　　一、“邊緣情境”：一個(gè)生存論問(wèn)題

　　“邊緣情境”首先進(jìn)入人們的視野要?dú)w功于存在主義哲學(xué)家，他們認(rèn)為整個(gè)世界沒(méi)有任何意義上的終極目標(biāo)，宗教所倡導(dǎo)的終極關(guān)懷和神圣意義更是子虛烏有，人生充滿著不可預(yù)測(cè)的意外與災(zāi)難，人與人存在著微妙的隔閡，人時(shí)時(shí)處處受到限制和折磨，時(shí)刻感受到來(lái)自現(xiàn)實(shí)世界的隱約惡意。其中，克爾凱郭爾、雅斯貝爾斯、尼采等人都論及了“邊緣情境”。

　　克爾凱郭爾是以孤獨(dú)的、非理性的個(gè)人存在來(lái)當(dāng)作全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，以個(gè)人的非理性的情感，特別是厭煩、憂郁、絕望等悲觀情緒作為其哲學(xué)的主要內(nèi)容。他的個(gè)人是一種為恐懼、戰(zhàn)栗、悲

　　觀、絕望等消極情緒所支配的個(gè)人，這種悲觀消極的情緒是個(gè)人對(duì)自己的生存的最本真的體驗(yàn)，因此邊緣情境在絕大多數(shù)時(shí)候是從宗教心理學(xué)的角度出發(fā)進(jìn)行論述的，出發(fā)點(diǎn)是心理學(xué)意義上的悲觀情緒。他在《恐懼與戰(zhàn)栗》中描摹出“邊緣情境”的無(wú)所不在。亞伯拉罕聽(tīng)從神的指示，帶著以撒前往摩利亞山獻(xiàn)祭，字里行間處處透露著不安與恐懼，彌漫著亞伯拉罕對(duì)以撒的愛(ài)與不舍，一路上所面對(duì)的道德倫理以至親情的心理掙扎。在亞伯拉罕舉起刀的時(shí)候被天使制止，最后用公羊代替了以撒。全部的現(xiàn)世生活隱退，“人單單成了一個(gè)個(gè)體”，“世上無(wú)人不為某種原因而絕望，無(wú)人未曾感到過(guò)哪怕是程度很輕的絕望，世上無(wú)人不在其最秘而不宣的深處隱藏著某種不安、憂慮、不協(xié)調(diào)，隱藏著對(duì)不知道、甚或他不愿知道的東西的恐懼。 ”

　　雅斯貝爾斯在闡述其生存哲學(xué)的過(guò)程中，提出將“邊緣情境”(Grenzsituation)作為生存哲學(xué)的重要組成部分。他認(rèn)為“邊緣情境”是人的生存所不可回避和改變的處境，“我們必有一死，我必受苦，我必須戰(zhàn)斗，我必須服從偶然性，我無(wú)可改變地卷入罪責(zé)”。①雅斯貝爾斯認(rèn)為，人們可以通過(guò)科技支配自然，但人不能避免衰老死亡等自然的必然結(jié)果。人們也可以通過(guò)團(tuán)結(jié)合作消滅一切反對(duì)人的斗爭(zhēng)，以確保自身安全。然而，任何國(guó)家、社會(huì)、宗教、組織都不能抵抗“邊緣情境”?？傊?ldquo;邊緣情境———死亡、偶然性、罪責(zé)或世界的不確定性———是我們面對(duì)著失敗的現(xiàn)實(shí)。 ”②當(dāng)人們突然面臨生命的嚴(yán)重變故時(shí)，由于日常的對(duì)話關(guān)系的突然斷裂，社會(huì)隨之崩塌，被置于其中的人不得不重新審視所謂“正常生活”的規(guī)范、秩序和價(jià)值，審視人的生存狀態(tài)和存在意義。

　　彼得·貝格爾就“邊緣情境”的論述則更為全面深刻，他將“邊緣情境”描述為一個(gè)人在其生活中“被驅(qū)近或驅(qū)出決定他日常生存的秩序”，③這是由人及其創(chuàng)造的社會(huì)世界所固有的不穩(wěn)定性所引發(fā)的。 “每一種在社會(huì)中得到定義的實(shí)在，仍然受到潛伏的‘非實(shí)在’的威脅。每一條在社會(huì)中構(gòu)成的法則，都必然不斷面臨著崩潰而陷入極度混亂的可能性。 ”④常見(jiàn)的典型形式在個(gè)人角度來(lái)講主要有睡夢(mèng)幻想和死亡兩種;在集體角度來(lái)講，自然災(zāi)害、戰(zhàn)爭(zhēng)或社會(huì)動(dòng)蕩都可能引發(fā)集體性的邊緣情境。

　　首先，睡夢(mèng)所帶來(lái)的邊緣情境“最主要的是在睡眠與醒來(lái)的過(guò)渡階段中。”⑤在夢(mèng)中，日常生活的實(shí)在性被睡夢(mèng)所遮蓋，在入睡和醒來(lái)的中間過(guò)程中，日常生活的實(shí)在性的輪廓是不清晰的，日常生活的實(shí)在性不斷被各種迥然相異的陰影包圍著。莊子的“莊周夢(mèng)蝶”也表達(dá)了類似思想。其次，個(gè)人在面對(duì)死亡時(shí)，不得不深深地“懷疑關(guān)于他在社會(huì)中‘正常生活’的特定的認(rèn)識(shí)和規(guī)范的有效方法”。⑥死亡向社會(huì)提出了一個(gè)可怕的問(wèn)題，不僅因?yàn)樗黠@地威脅人類關(guān)系的連續(xù)性，而且因?yàn)樗{著關(guān)于社會(huì)賴以生存之秩序的基本設(shè)想。這二者是個(gè)體所遭遇的邊緣情境，以“入神”體驗(yàn)為特征，即處于或超出于實(shí)在之外。最后，整個(gè)社會(huì)或團(tuán)體也會(huì)集體地經(jīng)歷這種情境，當(dāng)自然災(zāi)害、戰(zhàn)爭(zhēng)或社會(huì)動(dòng)蕩發(fā)生后，這些情境可能作為其結(jié)果而出現(xiàn)。

　　二、意義闡釋：“邊緣情境”的闡釋困境

　　在遭遇“邊緣情境”后，個(gè)人據(jù)以使自己的生活有意義并認(rèn)識(shí)自己身份的基本秩序，會(huì)處于分崩離析的過(guò)程中。由于在心理上具有災(zāi)難性的后果，個(gè)人不僅將失落其道德上的方向，其認(rèn)識(shí)上的方向也將變得不確定。就在維持性的對(duì)話開(kāi)始斷裂的時(shí)刻，世界開(kāi)始動(dòng)搖。而人類及社會(huì)需要繼續(xù)下去就必然要求我們給出一個(gè)解答。

　　1.克爾凱郭爾：孤獨(dú)的人與非理性的選擇困境

　　在《恐懼與戰(zhàn)栗》中，亞伯拉罕的遭遇或許可以看出克爾凱郭爾的深層用意。亞伯拉罕前往摩利亞山的途中始終沉浸于恐懼與戰(zhàn)栗的絕望中，他或者把刀子插入自己的胸膛，成就了一個(gè)完全悲劇情結(jié)但成全倫理的父親，或者懷著對(duì)上帝的絕對(duì)信仰，以及上帝應(yīng)該不會(huì)帶走以撒的存疑立場(chǎng)，在不可言表的巨大痛苦的沉默中，舉起刀子完成上帝的要求。亞伯拉罕最后選擇了后者，將自己置入一種存在與虛無(wú)的絕境：在上帝帶給“孤獨(dú)的人”巨大無(wú)邊的痛苦之時(shí)，保持著完全的信仰與順?lè)?。這一刻，亞伯拉罕成為一個(gè)絕對(duì)孤獨(dú)的人，既要面對(duì)可能失去愛(ài)子的悲慟，又要忍受這種遵從信仰的無(wú)根據(jù)性和不確定性，所有的行動(dòng)都不可言說(shuō)，他不能從任何地方得出任何獻(xiàn)祭以撒的意義，所以，亞伯拉罕在獻(xiàn)祭的路上一言不發(fā)。人只能在絕望中，拋棄現(xiàn)世所有一切可觸可感的憑依，舍棄社會(huì)、家庭、自己，一無(wú)所有投身一個(gè)無(wú)法證明的信仰，才能在完全幽暗的絕望中望見(jiàn)閃爍的熹微光明，實(shí)現(xiàn)自己的真實(shí)存在。

　　克爾凱郭爾強(qiáng)調(diào)孤獨(dú)的非理性的主觀心理體驗(yàn)和感受具有重大的意義。他直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)：“在客觀的不可靠中，即使站在萬(wàn)丈深淵的邊上，我也不失去信仰”，“上帝不是一個(gè)假設(shè)，而存在者假設(shè)上帝這件事則是一個(gè)必然性”。⑦在克爾凱郭爾看來(lái)，人只有在同超越他的“絕對(duì)的對(duì)方”的關(guān)聯(lián)中，才能規(guī)定自己的存在，而他所說(shuō)的“絕對(duì)的對(duì)方”就是上帝。換言之，人經(jīng)歷痛苦或歡樂(lè)是由他同上帝的關(guān)系決定的，人只有在上帝面前才能顯示出自己是存在的。

　　在他看來(lái)，從一個(gè)道德階段到達(dá)宗教階段⑧并不是可以由理性的邏輯可以達(dá)到的，真正作用的是一致的行動(dòng)，即人的選擇。但選擇沒(méi)有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，在人生的重大問(wèn)題上，理性往往無(wú)能為力：理性不僅無(wú)法告訴我們生命的意義問(wèn)題，人生的重大舉措也不能經(jīng)由理性論證后得出，所以選擇只能是非理性的。但這也不是像動(dòng)物行為一樣的本能沖動(dòng)所能達(dá)到的。人之所以能做出非此即彼的選擇，還是要有一定標(biāo)準(zhǔn)，這標(biāo)準(zhǔn)出于我們自身生命的承諾，所以也就不可能是普遍的。如果是這樣，就將不可避免的導(dǎo)向一種價(jià)值相對(duì)主義。

　　2.雅斯貝爾斯：“人注定失敗”與回歸自我

　　就這一問(wèn)題，雅斯貝爾斯認(rèn)為對(duì)于邊緣情境，“我們的回應(yīng)卻是或者通過(guò)掩飾，或者若我們確實(shí)掌握它們，通過(guò)絕望與恢復(fù)：我們將在我們存在意識(shí)的轉(zhuǎn)變中成為我們自身。 ”⑨這樣就提出了他認(rèn)為唯一可能的解決辦法———超越。但在這種處境下，人們要么產(chǎn)生虛無(wú)之感，要么感受到超出世俗世界存在之外的真正存在。在邊緣情境面前完成超越，這是雅斯貝爾斯關(guān)于生存、自由、交往、人道主義、理性和歷史性等概念必然導(dǎo)致的結(jié)論。由于超越所意指的是向上的上帝，因此，雅斯貝爾斯的歸宿必然指向宗教信仰。

　　3.尼采：死亡的不可解困境與超人

　　尼采向世人做出了這樣的宣告：“上帝死了。 ”⑩在尼采看來(lái)，這意味著終極秩序觀的崩塌，人們對(duì)無(wú)法證明的宇宙秩序、物質(zhì)秩序失去信心。同樣，作為必然伴生性結(jié)果，也失去對(duì)道德秩序的信心。激進(jìn)神學(xué)家阿爾蒂澤(T.Altizer)說(shuō)：“我們必須意

　　識(shí)到上帝之死是一個(gè)歷史事件，上帝已在我們的宇宙、我們的歷史、我們的生存中死了。 ”輥輯訛虛無(wú)主義開(kāi)始泛濫，尤其當(dāng)人們內(nèi)心深處對(duì)死亡的恐懼襲來(lái)時(shí)，人們變得不知所措。隨著尼采的這一宣告，一個(gè)龐大的價(jià)值體系由此解體。

　　尼采由此提出，人類沒(méi)有了上帝，也就沒(méi)有了可以找到積極的可能性，上帝的消失正是為人類發(fā)展自己的創(chuàng)造能力打開(kāi)了第一道門戶，人類可以邁向新階段———成為超人，即通過(guò)駕馭自己的虛無(wú)主義而成為傳奇英雄。

　　彼得·貝格爾試圖用“超自然者的隱退”來(lái)概括這一神學(xué)境遇。在《天使的傳言———現(xiàn)代社會(huì)與超自然再發(fā)現(xiàn)》一書中，他說(shuō)：“如果評(píng)論家們能對(duì)當(dāng)代的宗教狀況達(dá)成甚么共識(shí)的話，那就是超自然者從現(xiàn)代世界隱退了。這種隱退可以用這樣一些戲劇性的說(shuō)法來(lái)表達(dá)：‘上帝死了’或‘后基督教時(shí)代開(kāi)始了’。 ”

　　綜上，克爾凱郭爾、雅斯貝爾斯、尼采雖在不同程度上涉及了邊緣情境的發(fā)生語(yǔ)境及嘗試性解決途徑，但克爾凱郭爾認(rèn)為脫離了上帝的孤獨(dú)的人，面臨非理性的選擇時(shí)，不得不通過(guò)理性的操作來(lái)創(chuàng)造選擇標(biāo)準(zhǔn)，這種互相矛盾的做法無(wú)法推導(dǎo)出有價(jià)值結(jié)論;雅斯貝爾斯同樣持一種悲觀想法，在邊緣情境面前，人們能寄托的只是難以企及的超越，或者在自我意識(shí)中達(dá)到全新自我，或者陷入虛無(wú)主義深淵;尼采所側(cè)重的是上帝所代表的終極價(jià)值與秩序系統(tǒng)的隱退，人類面對(duì)的是必須孤軍奮戰(zhàn)的世界，虛無(wú)主義陰影仍未消散。

　　三、“邊緣情境”的合理化闡釋

　　彼得·貝格爾很重視“邊緣情境”的問(wèn)題，他認(rèn)為，“邊緣情境”將在世界建造之后的維系過(guò)程中造成諸多負(fù)面影響。睡夢(mèng)和幻象所展現(xiàn)的另外一個(gè)“可能世界”會(huì)導(dǎo)致個(gè)人及其家人身份的分裂性變態(tài);不可避免的死亡則使“每一件事都變成了可疑的、最終是不真實(shí)的、與人曾經(jīng)認(rèn)為的不一樣的”輥輱訛;個(gè)人也可能在遭遇邊緣情境時(shí)，與社會(huì)世界徹底脫離，即所謂越軌或失范輥輲訛，情感喪失，經(jīng)驗(yàn)迷失，失卻了對(duì)實(shí)在和身份的意識(shí)，變得沒(méi)有自己的世界。最后，個(gè)人據(jù)以使自己的生活有意義并認(rèn)識(shí)自己的身份的基本秩序，會(huì)處于分崩離析的過(guò)程中，世界也由此開(kāi)始動(dòng)搖。

　　鑒于此種情況，彼得·貝格爾結(jié)合前人研究成果試圖走出這種闡釋困境，提供了神圣價(jià)值意義體系來(lái)進(jìn)行宗教闡釋，給予“邊緣情境”以有價(jià)值有意義的存在論解釋。

　　在《天使的傳言———現(xiàn)代社會(huì)與超自然再發(fā)現(xiàn)》一書中，彼得·貝格爾曾試圖從人出發(fā)，即從人的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)來(lái)實(shí)現(xiàn)“超自然者”的再發(fā)現(xiàn)，從而建構(gòu)一個(gè)以“超自然者”為核心的神圣價(jià)值意義體系。彼得·貝格爾認(rèn)為神學(xué)對(duì)人類學(xué)有著以下幾種態(tài)度：古典的新教自由主義、新正統(tǒng)神學(xué)以及新近的世俗神學(xué)。彼得·貝格爾試圖提出他自己所理解的神學(xué)的人類學(xué)出發(fā)點(diǎn)，他認(rèn)為，神學(xué)思想應(yīng)從人類經(jīng)驗(yàn)所給定的事實(shí)中去尋求可以被稱為超驗(yàn)之表征(signalsoftranscendence)的東西。這里所謂超驗(yàn)之表征，意指能在人類的“自然”實(shí)在范圍內(nèi)發(fā)現(xiàn)卻指向?qū)嵲谥獾默F(xiàn)象。在彼得·貝格爾看來(lái)，“從人出發(fā)”是實(shí)現(xiàn)“超自然者”的再發(fā)現(xiàn)的可能途徑。值得我們注意的是，彼得·貝格爾試圖“從人出發(fā)”，來(lái)實(shí)現(xiàn)在現(xiàn)代世界中“超自然者”的再發(fā)現(xiàn)，從而在尼采宣布“上帝死了”之后建立起一個(gè)神圣價(jià)值意義體系。這一神圣價(jià)值意義體系，某種程度上構(gòu)成了羅伯特·貝拉所謂的一個(gè)關(guān)于價(jià)值與意義的“象征系統(tǒng)”。

　　從神圣價(jià)值意義體系出發(fā)，彼得·貝格爾嘗試對(duì)邊緣情境做出合理化論證。

　　首先，宗教通過(guò)把一種較高的認(rèn)識(shí)地位歸之于邊緣情境，從而將其實(shí)在與日常生活的實(shí)在合并在一起。它運(yùn)用各種方法，如警告、預(yù)言或者與神圣者決定性的相遇等，把夢(mèng)和夜里的幻象與日常生活聯(lián)系起來(lái)了，于是這些夢(mèng)和幻象對(duì)于社會(huì)中的日常行為就有了特殊的影響。

　　其次，宗教賦予邊緣情境神圣價(jià)值地位。它根據(jù)一種包容一切的神圣實(shí)在來(lái)證明一切邊緣情境之合理，維系了在社會(huì)中被定義的實(shí)在，使經(jīng)歷過(guò)這些情景的個(gè)人得以繼續(xù)在其社會(huì)的世界中生存，不是勸慰他當(dāng)做仿佛什么事都未發(fā)生，而是令這些事件或體驗(yàn)也在有意義的宇宙之內(nèi)獲得了一席之地。

　　最后，彼得·貝格爾建立了作為完整的神圣價(jià)值意義體系的神正論。在彼得·貝格爾的定義中，神正論是宗教合理化論證對(duì)苦難、罪惡和死亡等無(wú)秩序現(xiàn)象做出的理論復(fù)雜程度或大或小的解釋。

　　在人的經(jīng)驗(yàn)中，無(wú)秩序的經(jīng)驗(yàn)及邊緣情境如惡夢(mèng)、死亡總會(huì)發(fā)生，而且無(wú)論社會(huì)如何被神圣化，痛苦與不幸總是伴隨著人的一生。神正論的功能就是把這一切無(wú)秩序的經(jīng)驗(yàn)、痛苦及不幸說(shuō)成是有意義的，是需要的，是命定的。在作用于社會(huì)的時(shí)候，社會(huì)作為一個(gè)整體，神正論可以把無(wú)秩序的事件歸并到社會(huì)既定的法則中，把它們塑造為必然的。于是，不僅是自然災(zāi)害、疾病或者死亡可以得到解釋，一切苦難都可以放到這一模具里進(jìn)行消解。

　　結(jié)語(yǔ)

　　彼得·貝格爾從人類生理結(jié)構(gòu)的未完成性入手，開(kāi)辟了一個(gè)從哲學(xué)人類學(xué)和現(xiàn)象社會(huì)學(xué)出發(fā)來(lái)解釋人類活動(dòng)，尤其是宗教活動(dòng)的新角度。彼得·貝格爾就“邊緣情境”建立了一整套論述系統(tǒng)，他將邊緣情境定義為“將人趨近或驅(qū)出人們?nèi)粘Ｉ娴闹刃?rdquo;，將人在其社會(huì)性生活中所經(jīng)歷的無(wú)秩序活動(dòng)編入其中，揭示了一切社會(huì)世界所固有的不穩(wěn)定性，為了保護(hù)社會(huì)世界的“理所當(dāng)然性”，即舒茨所主張的生活世界對(duì)處在自然狀態(tài)中的人來(lái)說(shuō)是理所當(dāng)然和不言自明的背景性存在，對(duì)秩序進(jìn)行神圣化解釋，賦予其本體性地位及穩(wěn)定性。他認(rèn)為由于人的未完成性，導(dǎo)致了世界的不穩(wěn)定性，其最重要的表現(xiàn)之一就是邊緣情境。因此，在維系世界的過(guò)程中，宗教就為解決該問(wèn)題擺出了“神正論”這一神學(xué)系統(tǒng)，將夢(mèng)境、幻想、死亡等無(wú)秩序邊緣情境進(jìn)行意義賦予，并整合入正常生活秩序。

　　不可否認(rèn)地，無(wú)論是概念的厘清、論述的切入點(diǎn)與角度、還是現(xiàn)世實(shí)在意義的解決，彼得·貝格爾都做出了跨越性推進(jìn)。針對(duì)克爾凱郭爾以“絕望”為代表的悲觀情緒式論述，彼得·貝格爾將邊緣情境的定義更深層次地推進(jìn)到社會(huì)世界的每一個(gè)過(guò)程，作為一種社會(huì)實(shí)在的陰影存在，人人都不可避免;針對(duì)雅斯貝爾斯的“人注定失敗”，彼得·貝格爾明顯要明朗，他最終將邊緣情境整合入社會(huì)秩序，由神正論一直持續(xù)維系;針對(duì)尼采，彼得·貝格爾并未最終將結(jié)論推向所謂“超人”這一難以與人們?nèi)粘５纳盥?lián)系起來(lái)的高難度操作的結(jié)論。最終，彼得·貝格爾總結(jié)出，“邊緣情境”是“個(gè)人在日常生活中與日常生存的秩序的不重疊部分”，并將這一情境歸位到社會(huì)建造和維系過(guò)程

　　中。同樣，在就其進(jìn)行合理化論證的過(guò)程中，相較克爾凱郭爾、雅斯貝爾斯、尼采等人，彼得·貝格爾設(shè)置了完整的神圣價(jià)值意義體系，從而在思想進(jìn)路上為邊緣情境提供了合理的意義和秩序地位。

　　彼得·貝格爾對(duì)“邊緣情境”做了合理化論證，一方面通過(guò)一個(gè)神圣價(jià)值體系來(lái)提供一種神正論的解釋，另一方面也在對(duì)“邊緣情境”的合理化論證中，完成了價(jià)值秩序的神圣化。然而，應(yīng)當(dāng)指出的是，彼得·貝格爾的宗教神圣價(jià)值意義體系本身面臨著一些疑難。宗教對(duì)于邊緣情境的解釋，在歷史角度來(lái)看，多造就出超人格者。當(dāng)社會(huì)不得不激勵(lì)其成員去殺人或去冒生命危險(xiǎn)，從而同意置于極端的邊緣情境中時(shí)，宗教的合理化論證就變得很重要。“官方”實(shí)行暴力行為，無(wú)論是在戰(zhàn)爭(zhēng)中或是在執(zhí)行重大的懲罰時(shí)，幾乎總是伴隨著宗教的象征體系。在這些情況下，宗教合理化具有已經(jīng)討論過(guò)的“好處”，即允許個(gè)人區(qū)分其“真實(shí)自我”(他做這些事情是害怕或者有顧忌的)與作為角色承擔(dān)者的自我(戰(zhàn)士、劊子手、英雄、冷酷無(wú)情的復(fù)仇者等)。正因?yàn)槿绱?，從古到今在合理的?quán)威保護(hù)下的殺戮，一直是有宗教道具和宗教儀式相伴的。人們?cè)谄矶\、祝福和詛咒聲中去出征，去送死。對(duì)于恐怖和暴力行為的入迷，正是通過(guò)這些手段，被保留在“健全”的范圍內(nèi)，如古代中國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)前的卜筮、祭祀，羅馬天主教的十字軍東征，伊斯蘭教的強(qiáng)迫性擴(kuò)張，參戰(zhàn)者被賦予了某種天命或某一神圣職責(zé)，像帷幕一樣遮蓋了其作為個(gè)體的本性和角色。邊緣情境的宗教性解釋在一定程度上容易被錯(cuò)位使用，神圣價(jià)值的被賦予者被授權(quán)進(jìn)行看似合理并有意義的肆意屠戮。