格里塞—菲尼斯自然法學(xué)說(shuō)的哲學(xué)預(yù)設(shè)

　　【摘 要】任何一種哲學(xué)建構(gòu)都會(huì)預(yù)設(shè)一些基本的前提。本文試圖從知識(shí)類型學(xué)、人的形象、自然法的形象以及自然法的根基這四個(gè)方面勾勒格里塞—菲尼斯自然法理論的基本哲學(xué)預(yù)設(shè)。從中我們也可以看到，格里塞—菲尼斯學(xué)派與其他各種政治和法律學(xué)說(shuō)之間的基本差異。首先，從知識(shí)類型學(xué)的角度看，菲尼斯學(xué)派所拒斥的是各種類型的還原論，既包括把法律還原為邏輯的康德主義，也包括把法律還原為技術(shù)的法律實(shí)證主義，還包括把法律還原為純粹倫理的現(xiàn)代自然法學(xué)說(shuō)。在菲尼斯看來(lái)，法律的真正本性在于它擁有雙重生命，即它既屬于道德秩序，又屬于技藝秩序。其次，從人的形象的角度來(lái)看，格里塞—菲尼斯學(xué)派既拒斥以個(gè)人為中心的個(gè)人主義，也拒斥以集體為中心的集體主義，在他們看來(lái)，任何正確的政治學(xué)說(shuō)都必須超越這樣一種二元對(duì)立，進(jìn)而尋求一種更為基本的社會(huì)本體論。第三，從他們所抱持的自然法的歷史觀和自然法的基礎(chǔ)來(lái)看，他們既拒斥蘇亞雷斯以降的經(jīng)院派的自然法學(xué)說(shuō)，也拒斥脫胎于蘇亞雷斯立場(chǎng)的現(xiàn)代自然法學(xué)說(shuō)，在他們看來(lái)，自然法的基礎(chǔ)不能從意志中尋找，而只能在追求目的的實(shí)踐理性中來(lái)尋找。從本體論的層面上看，自然法根植于人類本性，但是對(duì)于人類本性的考察，絕不能從任何思辨哲學(xué)的角度予以探討，而必須從人類活動(dòng)，尤其是人類實(shí)踐理性活動(dòng)所理解和把握的目的中來(lái)加以考察。因此，自然法、實(shí)踐理性與目的構(gòu)成了格里塞—菲尼斯學(xué)派整個(gè)自然法框架的三個(gè)基石性概念。

　　本文源自《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)是綜合性學(xué)術(shù)理論刊物。創(chuàng)刊于1935年6月，由復(fù)旦大學(xué)出版委員會(huì)編輯發(fā)行，是我國(guó)較早的大學(xué)學(xué)報(bào)之一。創(chuàng)刊初期刊發(fā)的文章包括學(xué)術(shù)論文與文藝作品兩類，以后又分別出版“文史哲號(hào)”、“科學(xué)號(hào)”等。1945年后停刊。中華人民共和國(guó)成立后，學(xué)校于1954年8月成立“復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)編委會(huì)”，1955年重新正式出版《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)》,內(nèi)容分別為自然科學(xué)版、社會(huì)科學(xué)版，1966年停刊。1978年8月，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)復(fù)刊，同年11月，中華人民共和國(guó)教育部正式批準(zhǔn)《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)復(fù)刊并公開發(fā)行。

　　【關(guān)鍵詞】自然法 實(shí)踐理性 人類事務(wù)哲學(xué) 人類本性

　　一、引 言

　　西美爾( Georg Simmel) 曾在他的《貨幣哲學(xué)》引言一開頭說(shuō): 任何一個(gè)研究領(lǐng)域都有其固有的“邊界” ( boundary) ，一旦反思過(guò)程進(jìn)入到這個(gè)邊界就會(huì)變得模糊，由此也便開始進(jìn)入到一種具有哲學(xué)性質(zhì)的探索之中。①而他所謂的“邊界”就是任何一套學(xué)說(shuō)或一種研究其本身所預(yù)設(shè)的一些“存而不論”的東西或其所預(yù)設(shè)的一些前提( presupposition) 。這些前提往往不為他們所經(jīng)常提及，但卻時(shí)時(shí)發(fā)揮著論證上的作用。就整個(gè)格里塞—菲尼斯新自然法學(xué)派來(lái)講，其學(xué)說(shuō)的著力點(diǎn)并不在于思想史、形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論乃至哲學(xué)人類學(xué)領(lǐng)域中的一些話題，他們也沒(méi)有廣泛且深入地參與到這些領(lǐng)域的論爭(zhēng)中去; ② 相反，他們的學(xué)說(shuō)以及他們所撰述的大量文獻(xiàn)都致力于建構(gòu)一套更有說(shuō)服力且更能應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的、立足于托馬斯主義傳統(tǒng)的實(shí)踐哲學(xué)( 道德哲學(xué)、政治哲學(xué)和法哲學(xué)) ，所以他們只是在與這種實(shí)踐哲學(xué)相關(guān)的一些問(wèn)題上才進(jìn)入到形而上學(xué)乃至哲學(xué)人類學(xué)的討論中去。① 因此，若要更好地理解新自然法理論所勾勒的人類實(shí)踐秩序( 道德秩序、政治秩序以及法律秩序) ，我想對(duì)于他們所預(yù)設(shè)的那些前提性觀念作一個(gè)預(yù)備性的梳理和檢討或許是有助益的，同時(shí)也有利于我們更好地理解他們的立場(chǎng)和思考框架。他們所預(yù)設(shè)的那些哲學(xué)前提或基本觀念大致可以被歸為以下兩類: 一類涉及他們所謂的形而上學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)的話題，其核心的關(guān)注點(diǎn)在于人類知識(shí)類型和人的本性; 另一類則涉及思想史的問(wèn)題，其核心涉及自然法理論的歷史以及與之相對(duì)應(yīng)的有關(guān)自然法之基礎(chǔ)的全新理解，亦即一種不同于歷史上諸派自然法學(xué)說(shuō)的全新理解。前者使其擺脫了諸多額外的論證負(fù)擔(dān)，從而可以直接進(jìn)入到有關(guān)實(shí)踐哲學(xué)的建構(gòu)之中; 而后者則通過(guò)與其他自然法學(xué)說(shuō)拉開距離，擺脫了自然法學(xué)說(shuō)本身所擔(dān)負(fù)的諸多歷史包袱。對(duì)此，我將從以下四點(diǎn)分別予以考察:

　　1. 人類知識(shí)譜系。任何一種成體系的學(xué)說(shuō)都旨在為人類認(rèn)知活動(dòng)的成果提供一個(gè)整全性的解釋 ( comprehensive interpretation) ，從而確定每一部分的知識(shí)在整個(gè)知識(shí)體系中的位置，以及它們相互之間的關(guān)系。這在另一方面也旨在說(shuō)明它所建構(gòu)的那些具體知識(shí)的性質(zhì)。新自然法理論的理論旨趣并不在于建構(gòu)一個(gè)完整的類似于他們以之為其理論來(lái)源的亞里士多德—阿奎那式的知識(shí)體系。相反，他們的主要興趣在于實(shí)踐哲學(xué)，或者說(shuō)在于道德哲學(xué)、政治哲學(xué)和法律哲學(xué)，并試圖在這方面給出一個(gè)新的理解。在形而上學(xué)、自然哲學(xué)、邏輯學(xué)等理論哲學(xué)上，新自然法理論家?guī)缀鹾苌僦苯由婕埃鼪](méi)有像當(dāng)代某些自稱是繼承 了 阿 奎 那 學(xué) 說(shuō) 之 衣 缽 的 人 ( 諸 如 Jacques Maritain) 那樣提出一整套囊括整個(gè)理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的體系。當(dāng)然，這并不表明他們?cè)谶@些學(xué)科問(wèn)題上沒(méi)有立場(chǎng)或沒(méi)有一套成熟的理論，更不能表明他們不持有一種有關(guān)知識(shí)體系的整體觀念。相反，正是這種整體觀念規(guī)定著他們對(duì)于他們所探討的問(wèn)題( 實(shí)踐哲學(xué)問(wèn)題) 的性質(zhì)的理解。

　　2. 人的形象( image) 。任何一種自然法學(xué)說(shuō)都會(huì)預(yù)設(shè)某種有關(guān)人類個(gè)體( human persons) 以及人類社會(huì)( human society) 的觀念。格勞秀斯( Grotius) 的自然法理論以人的“社會(huì)性”為前提，霍布斯的自然法理論則以人的“個(gè)體性”為前提，而普芬道夫和康德的學(xué)說(shuō)則旨在回應(yīng)格勞秀斯和霍布斯的這一對(duì)立，并進(jìn)而試圖用“非社會(huì)的社會(huì)性”( unsociable sociability) 觀念來(lái)對(duì)之作出調(diào)和。② 格里塞—菲尼斯學(xué)派立足于托馬斯主義理論。他們有關(guān)人的預(yù)設(shè)繼承了亞里士多德—阿奎那有關(guān)人之社會(huì)性的核心主張，正是人的社會(huì)性才有諸如政治、權(quán)威、正義、權(quán)利、法律所有這些事物; 他們又強(qiáng)調(diào)人的自主選擇，認(rèn)為人的尊嚴(yán)以及人權(quán)在根本意義上就根植于人擁有一種類上帝式的能力，亦即一種可規(guī)劃其自身之存在樣態(tài)的能力。

　　3. 自然法的形象( image) 。格里塞—菲尼斯學(xué)派試圖通過(guò)重述自然法的歷史，亦即通過(guò)闡釋哪種理論是正確的自然法理論( 阿奎那的自然法理論) ，哪種理論將自然法引入歧途( 蘇亞雷斯的經(jīng)院主義自然法理論或沿循著他們而開出新道路的格勞秀斯、普芬道夫和洛克等的現(xiàn)代自然法理論) 來(lái)捍衛(wèi)一種合理的自然法理論，表明法律實(shí)證主義者所批判的那個(gè)對(duì)象原本只是他們自己想象的、或者只是已誤入歧途的自然法理論所抱持的觀點(diǎn)。由此，菲尼斯有關(guān)自然法之歷史及其形象的重述和辯護(hù)便內(nèi)在地從屬于他們?cè)噲D在當(dāng)代社會(huì)重建自然法的整個(gè)理論抱負(fù)。

　　4. 自然法的根基。這個(gè)問(wèn)題在某種意義上是從第一個(gè)問(wèn)題引申出來(lái)的。它所追問(wèn)的是這樣一個(gè)問(wèn)題: 一 種 合 理 的 自 然 法 理 論 ( a sound natural law theory) 的基礎(chǔ)在哪里? 或者說(shuō)，自然法的根基是什么? 在我們通常所熟悉的古典自然法學(xué)說(shuō)看來(lái)，自然法的基礎(chǔ)存在于形而上學(xué)中，亦即根植于人類本性 ( human nature) 。他們?cè)噲D在形而上學(xué)或哲學(xué)人類學(xué)和自然法之間建立起一種內(nèi)在恒定的聯(lián)系，因此，復(fù)興自然法就必須要從復(fù)興形而上學(xué)開始，恰如海因里希·羅門( Heinrich A. Rommen) 在上世紀(jì)中葉所講的那樣: “但有一點(diǎn)歷史確實(shí)已經(jīng)證明了: 自然法觀念，只有在形而上學(xué)這門諸學(xué)科的皇后占支配地位的時(shí)期，才能被普遍接受。另一方面，在實(shí)然( being) ( 這里采用的并非凱爾森意義上的純?nèi)坏拇嬖谛訹existentiality] 或 事 實(shí) 性 [factuality ]) 和 應(yīng) 然 ( oughtness) 、道德和法律被分離，亦即當(dāng)事物的本質(zhì)以及他們的本體論秩序被認(rèn)為是不可知曉的時(shí)候，自然法觀念就會(huì)衰微或凋零。”①格里塞—菲尼斯學(xué)派的抱負(fù)就是要挑戰(zhàn)這一基本模式，從而把自然法從形而上學(xué)的泥潭中拯救出來(lái)。換言之，他們的目的是要變換自然法的整個(gè)證成方向，從而在一個(gè)新的基礎(chǔ)之上重新理解和確立這個(gè)在我們時(shí)代仍然具有迫切性的自然法。正是對(duì)于自然法之根基的重新探索——— 否棄從形而上學(xué)上來(lái)理解人類本性，而試圖從人在實(shí)踐理性活動(dòng)中所展現(xiàn)出來(lái)的認(rèn)知結(jié)構(gòu)來(lái)理解人類本性———決定了他們提出的這套道德和政治學(xué)說(shuō)的基本特征。由此，他們的學(xué)說(shuō)才被稱為一種“新的”自然法理論，或如菲尼斯本人所講的那樣，是一種“新古典自然法理論”( new classical natural law theory) 。這個(gè)術(shù)語(yǔ)一方面表明它是對(duì)古典自然法傳統(tǒng)的一個(gè)繼承和重塑( “新”古典) ，另一方面則表明它是對(duì)現(xiàn)代自然法傳統(tǒng)的批判( “古典的”而非“現(xiàn)代的”) 。② 下面的論述將依循這四點(diǎn)分別展開。

　　二、對(duì)人類事務(wù)的整體性哲學(xué)規(guī)劃

　　菲尼斯建構(gòu)其自然法理論的起點(diǎn)是他有關(guān)自然法“理論”之性質(zhì)的理解。這種理解的核心在于界定自然法“理論”與其他相關(guān)知識(shí)( 諸如自然科學(xué)、形而上學(xué)、技術(shù)等) 在“性質(zhì)”上的差異。在這一點(diǎn)上，菲尼斯繼承了亞里士多德—托馬斯主義傳統(tǒng)對(duì)于人類知識(shí)體系的基本理解，亦即把道德、政治與法律哲學(xué)看成 是 一 種 廣 義 上 的 有 關(guān) 人 類 事 務(wù)/人 類 事 物 ( human affairs/human things) 的哲學(xué)。

　　人類事務(wù)哲學(xué)( the philosophy of human affairs) 是亞里士多德提出的一個(gè)觀念。他把倫理學(xué)作為這種哲學(xué)的第一部分，把政治學(xué)作為它的第二部分。根據(jù)菲尼斯的解釋，“與晚近諸多解讀亞里士多德學(xué)說(shuō)的人不同”，阿奎那“嚴(yán)格”地遵循著亞里士多德的這一規(guī)劃。③ “嚴(yán)格”一詞在這里具有特殊的意義。在他贊許阿奎那的基于“嚴(yán)格”而占據(jù)的“正統(tǒng)”亞里士多德主義的地位的同時(shí)，也間接地指出了他自己的學(xué)說(shuō)的歷史傳承性。換言之，他也“嚴(yán)格”地遵循著這一規(guī)劃。

　　這一規(guī)劃包含著兩個(gè)方面的界定: 一是界定“人類事務(wù)哲學(xué)”在整個(gè)人類思想領(lǐng)域中的位置，亦即界定“人類事務(wù)”在整個(gè)事物秩序( 存在秩序) 中的位置。二是界定人類事務(wù)哲學(xué)內(nèi)部的結(jié)構(gòu)( 根據(jù)亞里士多德的規(guī)劃，該結(jié)構(gòu)將由兩個(gè)部分構(gòu)成，一是倫理學(xué)，二是政治學(xué)) ，其核心特征就是人類行動(dòng)及其目的觀念。下面我將分別就這兩方面作出解釋。

　　1. “不可化約的差異性”觀念

　　新自然法學(xué)說(shuō)是一套經(jīng)由諸多分屬不同學(xué)科領(lǐng)域的學(xué)者歷時(shí) 40 余年的發(fā)展而逐漸完善起來(lái)的學(xué)說(shuō)。因此，在它發(fā)展的早期階段，對(duì)于它自身所抱持的一些前提性假設(shè)他們未必有明確的意識(shí)。這也體現(xiàn)在有關(guān)人類事務(wù)哲學(xué)這樣的觀念上。比如，在代表著這個(gè)學(xué)派在政治和法律哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的世界性聲譽(yù)的《自然法與 自 然 權(quán) 利》( Natural law and Natural rights，1980) 一書中，盡管菲尼斯對(duì)此觀念已作出論述，但他卻未曾將其看成是一個(gè)對(duì)他的整個(gè)實(shí)踐哲學(xué)建 構(gòu) 來(lái) 講 具 有 核 心 意 義 的 方 法 論 命 題 ( the methodological thesis) 。① 而正是對(duì)于這個(gè)方法論命題的界定，成為后來(lái)他表述他自己的學(xué)說(shuō)以及批評(píng)他人學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)。②

　　這個(gè)方法論命題的核心觀點(diǎn)是: 在人類思想領(lǐng)域 ( 以及存在秩序) 中存在著四種學(xué)科類型( 以及秩序類型) ，這四種學(xué)科類型( 以及秩序類型) 相互之間存在著 一 種 不 可 化 約 的 差 異 性 ( irreducibly distinct kinds) 。③ 我們可將其表述如下:

　　這里的關(guān)鍵是“不可化約的差異性”，或者說(shuō)，一種“本 質(zhì) 上 的 差 異 性 ”( differ from each other essentially) ，或“源起方式上的差異性”( differ in theirway of originating) 。換言之，這種差異處在事物的根基之處。它們是那么的不同，以至于盡管它們的枝葉經(jīng)常會(huì)重合在一起④，但在其根源處，它們卻因?yàn)槭抢硇酝耆煌\(yùn)作的產(chǎn)物而被區(qū)分開來(lái)。

　　這種不可化約性給菲尼斯的整個(gè)理論建構(gòu)劃定了一個(gè)非常清晰的領(lǐng)域，同時(shí)也標(biāo)示出他的理論的獨(dú)有特性。首先，通過(guò)將自然秩序( 實(shí)然的秩序) 與行動(dòng)秩序( 應(yīng)然的秩序) 嚴(yán)格區(qū)分開來(lái)，菲尼斯接納了休謨—康德對(duì)于古典自然法傳統(tǒng)的批判，從而為從實(shí)踐理性出發(fā)為自然法辯護(hù)提供了基礎(chǔ)。其次，通過(guò)將行動(dòng)秩序與技藝秩序區(qū)分開來(lái)，菲尼斯厘定出了一種獨(dú)特的秩序類型，亦即一種同時(shí)兼具這兩種秩序之特性的秩序類型———法律秩序。菲尼斯在此基礎(chǔ)上既批評(píng)了法律實(shí)證主義，認(rèn)為他們忽視了法律秩序作為行動(dòng)秩序所具備的特征，而完全將法律秩序歸屬為或“還原”為一種技藝秩序; 同時(shí)菲尼斯在此基礎(chǔ)上也批判了自然法理論，即現(xiàn)代自然法理論，認(rèn)為他們忽視了法律秩序同時(shí)也是一種技藝秩序，而完全將法律秩序歸屬為或“還原”為一種行動(dòng)秩序( 倫理學(xué)) 。

　　“法律現(xiàn)實(shí)主義”往往傾向于將其主題和方法還原為自然科學(xué)。康德式的法律理論往往傾向于將其主題和方法還原為邏輯學(xué)。各類實(shí)證主義……則將法律理論還原為一種技藝( technology) 。自然法理論試圖避免所有這些還原論。因此其核心要旨便在于解釋法律———盡管它的價(jià)值和它的規(guī)范性以及它的權(quán)威依賴于它所擁有的倫理上的合理性———為何以及如何無(wú)法還原為倫理學(xué)或是倫理學(xué)的一種演繹，相反，法律在很大程度上是被創(chuàng)造出來(lái)的，是完全實(shí)定性的。①

　　從菲尼斯對(duì)于四種秩序類型之不可化約性的論述中，我們可以看到，他最主要的理論意圖在于確立行動(dòng)秩序的獨(dú)立性。他將之稱為“社會(huì)和政治理論的反還原的觀念”( anti-reductive conception of social and political theory) 。② 在菲尼斯的整個(gè)理論規(guī)劃中，研究行動(dòng)秩序的學(xué)問(wèn)———( 廣義) 道德哲學(xué) ( philosophia moralis) ———還包括( 狹義) 道德科學(xué)、經(jīng)濟(jì)科學(xué)和政治科學(xué)，其中政治科學(xué)還包含著法律理論。也就是說(shuō)，“政治哲學(xué)僅僅只是( 廣義) 道德哲學(xué)的一部分或道德哲學(xué)的延伸”③，同時(shí)法律理論是政治哲學(xué)的一個(gè)分支，盡管基于法律的雙重性( 作為行動(dòng)理由和作為社會(huì)事實(shí)) ，它同時(shí)也屬于另一個(gè)秩序類型———亦即技藝秩序。可以說(shuō)，道德、政治和法律這三個(gè)部分一起構(gòu)成了菲尼斯的整個(gè)自然法理論，或者說(shuō)構(gòu)成了他的整個(gè)實(shí)踐哲學(xué)。

　　2. 人類行動(dòng)及其目的觀念

　　菲尼斯繼承了亞里士多德—阿奎那有關(guān)人類事務(wù)哲學(xué)的一般劃分，亦即把它看成是由兩個(gè)部分構(gòu)成的: 一是倫理學(xué)，一是政治學(xué)。在阿奎那那里，他也把這兩者統(tǒng)一稱為“philosophia moralis”( 道德哲學(xué)) 。但是在此，“philosophia moralis”并不是我們現(xiàn)在所理解的“道德哲學(xué)”，菲尼斯認(rèn)為更適合用“有關(guān)自我規(guī)定著 的 人 類 行 動(dòng) 的 哲 學(xué)”( the philosophy of selfdeterminating human conduct) 來(lái)翻譯這個(gè)詞。④ 就這門科學(xué)而言，它的核心特征主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面: 首先，它的對(duì)象是人類行動(dòng)( actio) ，亦即進(jìn)行自我規(guī)定的人類行動(dòng)，而不是某個(gè)物理性的事物、事件甚或是某個(gè)制作活動(dòng)( making) 。人類行動(dòng)( actio) 與物理性事件( factio) 之間的區(qū)分基于實(shí)踐活動(dòng)與理論活動(dòng)之間的區(qū)分。人類行動(dòng)( actio) 和制作( making) 之間的區(qū)分則基于實(shí)踐哲學(xué)( practica philosophia) 兩個(gè)部分的區(qū)分，前者涉及自我規(guī)定的人類活動(dòng)，它是道德哲學(xué)所討 論 的 對(duì) 象，后 者 則 涉 及 技 藝 或 技 術(shù) ( arts/ techniques) 。

　　其次，道德哲學(xué)的另一個(gè)特征在于，它所關(guān)涉的那種 秩 序———即 道 德 秩 序———總 是 與 一 種 目 的 ( finis) 觀念聯(lián)系在一起。人類行動(dòng)不是一個(gè)沒(méi)有目的的自然活動(dòng)，不管是作為一個(gè)個(gè)體還是作為一個(gè)群體，人類活動(dòng)總是伴隨著某種目的或某些目的。目的觀念在亞里士多德—阿奎那一脈的哲學(xué)體系中占據(jù)著核心位置。不僅在道德領(lǐng)域，而且在自然領(lǐng)域，目的觀念都支配著他們有關(guān)事物之活動(dòng)的理解。只是隨著現(xiàn)代自然科學(xué)的興起，尤其是伽利略—牛頓式的自然哲學(xué)的興起，亞里士多德哲學(xué)中的目的觀念才在自然哲學(xué)領(lǐng)域被驅(qū)逐。然而，亞里士多德道德哲學(xué)中的目的觀念基本上是在一個(gè)更為廣泛的世界秩序中被加以理解的，因此，伴隨目的觀念在自然領(lǐng)域中被驅(qū)逐，道德領(lǐng)域的目的觀念也開始逐漸被動(dòng)搖。休謨把目的觀念基本還原為人類欲望的一個(gè)建構(gòu)，而不是自然秩序的一部分。康德哲學(xué)正是立基于休謨哲學(xué)的視角來(lái)批判休謨的，因此，他基本把目的排除出道德哲學(xué)的考慮范圍之外。格里塞—菲尼斯學(xué)派正是在這樣一個(gè)背景下，試圖復(fù)興那種基于目的的自然法學(xué)說(shuō)來(lái)重塑一種新的道德哲學(xué)。①

　　因此，人類行動(dòng)及其目的觀念構(gòu)成了格里塞—菲尼斯自然法體系的核心。對(duì)于人類行動(dòng)及其目的的探討和分析構(gòu)成了他們的核心任務(wù)。在此，人類行動(dòng)被設(shè)想為一種自我規(guī)定的人類行動(dòng)，亦即一種會(huì)進(jìn)行自由選擇的行動(dòng)，而目的則被設(shè)想為是一些構(gòu)成人類完善( human fullfillment) 的各個(gè)方面的善，目的的實(shí)現(xiàn)就是使人獲得完善。

　　需要加以注意的是，格里塞—菲尼斯學(xué)派所理解的那些目的并不是我們通常所理解的那些作為“欲望對(duì)象”的目的( 諸如休謨主義者們所認(rèn)為的那樣) ，而是“理性”所最終把握到的那些目的。正是在這個(gè)意義上，對(duì)于關(guān)于目的的討論就必然是從行為的理性動(dòng)機(jī)，亦即行動(dòng)理由( reasons of action) 這個(gè)維度出發(fā)。所以我們可以說(shuō)，正是對(duì)于這些人類行動(dòng)之“目的”或 “理性根據(jù)”的反思構(gòu)成了格里塞—菲尼斯學(xué)派建構(gòu)其實(shí)踐哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)，恰如菲尼斯在《自然法與自然權(quán)利》一書一開頭所講的那樣:

　　存在一些只有通過(guò)人類法律制度才能夠予以保障的人類善以及只有這些制度才能夠予以滿足的實(shí)踐合理性要求。本書的目的就是要確定這些善和這些實(shí)踐合理性要求，并由此表明這些人類法律制度如何而且在哪些條件之下可以被證成，以及在何種意義上他們可能是有缺陷的。②

　　在菲尼斯看來(lái)，人類法律制度與人類善存在著根本性的關(guān)聯(lián)。一方面，人類善只有通過(guò)人類法律制度才能夠得到保障，其他任何方式都不可能或不足以來(lái)保障這些東西; 另一方面，人類法律制度只有在保障這些人類善的條件之下才可能被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)模蛘哒f(shuō)，當(dāng)它們不能夠或不足以保護(hù)人類善的條件之下，它們就是有缺陷的。從中我們也可以看到，新自然法學(xué)說(shuō)所面臨的兩個(gè)根本性任務(wù): 一是要確定( identify) 人類 善，亦 即 識(shí) 別 那 些 構(gòu) 成 人 類 完 善 ( human fulfillment) 之基本要素的人類善，這在根本意義上是 ( 狹義) 道德哲學(xué)的任務(wù); 二是要以此為基礎(chǔ)來(lái)反思人類法律制度，而這便是其政治哲學(xué)和法哲學(xué)的任務(wù)，而它們正構(gòu)成了菲尼斯這里所講的那種廣義的道德哲學(xué)或人類事務(wù)哲學(xué)的全部?jī)?nèi)容。

　　三、關(guān)于人的哲學(xué)人類學(xué)描述

　　任何一種哲學(xué)理論或直接或間接地都要預(yù)設(shè)某種有關(guān)人的理論。或者說(shuō)，它都必然有一套有關(guān)人是什么的論述。本節(jié)的論討就旨在澄清格里塞—菲尼斯學(xué)派其自身很少詳述但卻必然會(huì)預(yù)設(shè)的一些人類學(xué)立場(chǎng)，即，一種以基本善為建構(gòu)基礎(chǔ)的自然法理論所設(shè)想的人的觀念。新自然法理論的哲學(xué)人類學(xué)是什么? 在格里塞—菲尼斯學(xué)派中，人主要以兩種基本方式被加以設(shè)想。一是作為個(gè)體的人，二是作為一個(gè)與其他個(gè)體共同生活在一起的人。就他作為一個(gè)個(gè)體而言，或者說(shuō)就每個(gè)人作為個(gè)體而言，其本質(zhì)性特點(diǎn)是他能夠做出自由選擇( free choice) ，能夠進(jìn)行自我規(guī)定( self-determination) 。而就一個(gè)與他人發(fā)生關(guān)系的個(gè)體而言，其本質(zhì)屬性就是社會(huì)性( sociality) 。人的此種個(gè)體性和獨(dú)立性與他的社會(huì)性在格里塞— 菲尼斯學(xué)派中同時(shí)得到強(qiáng)調(diào)，而將此兩種不同的屬性或傾向融合在一起進(jìn)而使之保持張力和和諧的便是一項(xiàng)同時(shí)被適用于政治活動(dòng)的基本原則: 輔助性原則。

　　1. 自由選擇，一種“類上帝式”的能力( God-like capacity)格里塞、波義耳和菲尼斯這三位新自然法學(xué)說(shuō)的奠基者在他們共同署名發(fā)表的《實(shí)踐原則、道德真理與最終目的》一文中曾經(jīng)這么說(shuō)道:[我們的理論]作為一種有關(guān)某些人類行動(dòng)原則的理論，我們?cè)诖吮厝灰A(yù)設(shè)諸多形而上學(xué)的和哲學(xué)人類學(xué)的觀點(diǎn)———例如，人類理智無(wú)法化約為物質(zhì)實(shí)在; 行動(dòng)與制作相互之間的不可化約性; 人類個(gè)體及其行動(dòng)是由一種沒(méi)有起因的原因引起的①他們又進(jìn)一步說(shuō)道:

　　來(lái)自哲學(xué)人類學(xué)的一個(gè)最重要的預(yù)設(shè)或許就是: 人類個(gè)體能夠做出自由選擇。大多數(shù)致力于倫理理論的人，不論他們是否贊同這個(gè)命題，也不論他是處于古代還是處于更為晚近的年代，都否認(rèn)、忽視或充其量還尚未完全意識(shí)到自由選擇在道德中所處的地位。②

　　對(duì)于自由選擇的強(qiáng)調(diào)是格里塞—菲尼斯學(xué)派一個(gè)非常值得注意的特征。從他們的著述中，我們不難發(fā)現(xiàn)該論題的重要性。格里塞在 1976 年與另兩位自然法學(xué)者聯(lián)合完成的著作就以自由選擇為主題——— 《自由選擇: 一種自我指涉的論證》。③ 同時(shí)，他的道德神學(xué)著作《基督教道德原則》一書除導(dǎo)論外開篇就討論自由選擇問(wèn)題。④ 歷史上的各種自然法理論家，尤其是如格勞秀斯、普芬道夫等這樣一些對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的現(xiàn)代早期自然法理論家，盡管也注重人的自由選擇，尤其是強(qiáng)調(diào)自由選擇在判斷人的道德責(zé)任中所扮演的角色，但是自由選擇在他們的整個(gè)自然法體系中并不占據(jù)核心的或前提性的位置。相反，他們更注重一些作為律令的規(guī)則或法則，對(duì)于那些支配人類行為的法則、亦即對(duì)于被他們稱之為“自然法”的那些律令的強(qiáng)調(diào)占據(jù)著他們的論述的核心位置。

　　然而，在格里塞看來(lái)，對(duì)于法則的強(qiáng)調(diào)正是他們的自然法理論真正的缺陷或錯(cuò)誤之所在。自然法所揭示的不是人所必然要遵從的“律令”( 法則) ，而是一些必然的“目的”。這些目的構(gòu)成了人類活動(dòng)的基本視域，也規(guī)定了人類必須要在這些不同的目的之間作出“抉擇”。正基于此，自由“選擇”問(wèn)題才在格里塞—菲尼斯學(xué)派中表現(xiàn)得尤為突出。自由選擇在根本意義上構(gòu)成了每個(gè)人以及每個(gè)共同體對(duì)于其自身的型塑。因?yàn)槿祟惸康氖嵌嘣模瑫r(shí)每個(gè)人和每個(gè)共同體都不可能擁有所有這些目的，因此他們必然要有所抉擇。正是這種抉擇構(gòu)成了他們自身的自我認(rèn)同( self-identity) ，也型塑著各種不同的人和各種擁有不同品性的共同體:

　　人類 個(gè) 體 是 一 些 歷 史 性 的 存 在 者 ( historical beings) ，他們通過(guò)他們的自由選擇而時(shí)時(shí)建構(gòu)著他們自身。一個(gè)人通過(guò)他的各種選擇而塑造著他自己的生活，亦即規(guī)定著他的自我。⑤

　　對(duì)于人之自我建構(gòu)的強(qiáng)調(diào)在另一個(gè)層面說(shuō)明，格里塞所設(shè)想的人類圖景是一個(gè)開放的多元的圖景。而這種多元性在根本上根植于人類所致力于的最終目的———即人類基本善———的多元性，這種多元性決定了人類生活的多樣性。每個(gè)人都不相同，他們通過(guò)他們自己的選擇，亦即選擇不同的基本善，或致力于實(shí)現(xiàn)不同的基本善而塑造著他們自身的存在樣式。在這個(gè)意義上，格里塞—菲尼斯學(xué)派是在承認(rèn)現(xiàn)代生活的多元性的基礎(chǔ)上來(lái)建構(gòu)他們的自然法理論的。換言之，在傳統(tǒng)那種以法則為基本特征的所謂的“法律主義”的自然法理論中，人類生活的多樣性是很難予以保證的。只有符合作為律法式的自然法的生活方式才被認(rèn)為是合理的生活方式，這必然在很大程度上限制人類生活樣式的多樣性。

　　與之不同，格里塞—菲尼斯學(xué)派建構(gòu)了一個(gè)平等式的、多元性的基本目的( 基本善) 體系。這個(gè)體系不是對(duì)于人類行為的直接約束，而是確定了人類行動(dòng)的多元目的。并通過(guò)強(qiáng)調(diào)自由選擇、人的自我型塑，從而把自然法理論改造成為一種與現(xiàn)代社會(huì)的多元主義相兼容的學(xué)說(shuō)體系。但是與此同時(shí)，格里塞—菲尼斯學(xué)派并不認(rèn)為所有致力于實(shí)現(xiàn)基本善的人類行為或人類生活樣式都是合理的或合乎道德的。在他們看來(lái)，實(shí)現(xiàn)人類基本善只是人類行為的基本條件，而不是判定這些行為或這些生活樣式之正確與否的標(biāo)準(zhǔn)。行為的道德性依賴于另一組道德原則，亦即他們所謂的“道德的第一原則”( 亦即一種基于“整體人類完善”理念的原則) 、“責(zé)任模式” 與“道德規(guī)范”。總言之，格里塞—菲尼斯學(xué)派對(duì)于自由選擇的強(qiáng)調(diào)與他們強(qiáng)調(diào)前道德秩序與道德秩序的區(qū)分，強(qiáng)調(diào)前道德秩序提供的是人類活動(dòng)之可能性( possibilities) 的觀點(diǎn)是一致的。換言之，他們對(duì)于自由選擇的強(qiáng)調(diào)就是要使自然法理論可以將現(xiàn)代社會(huì)的基本特征———多樣性———容納進(jìn)來(lái)，從而提供一個(gè)既可容納多樣性，又可對(duì)不合理性的存在樣式予以排斥的體系。

　　我們都知道，在現(xiàn)代道德哲學(xué)譜系之中，給予自由或自由選擇以核心位置的學(xué)說(shuō)不能不說(shuō)是康德派的學(xué)說(shuō)。康德道德哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就是自由。同樣地我們也知道，新自然法學(xué)派一直被人們———尤其是經(jīng)院主義自然法學(xué)者或?qū)Υ寺废虮硎就榈淖匀环▽W(xué)者———指責(zé)為有類康德主義的成分或與康德主義走得過(guò)近。① 而格里塞—菲尼斯學(xué)派則一直在批判康德，并在多處試圖澄清與康德主義立場(chǎng)之間的不同，尤其是在實(shí)踐理性的問(wèn)題上。② 那么，由此我們必然會(huì)問(wèn)，就自由選擇的重要性這個(gè)問(wèn)題來(lái)講，這兩種學(xué)說(shuō)之間，到底有怎樣的不同?

　　對(duì)此，羅伯特·喬治( Robert George) 在一篇概述新自然法學(xué)說(shuō)之基本立場(chǎng)的文章中以某種非常清晰的方式澄清了他們之所以強(qiáng)調(diào)“自由選擇”的理由，并由此與康德派立場(chǎng)拉開了距離:

　　此種有關(guān)人權(quán)的自然法理解是與一種有關(guān)人類尊嚴(yán)的特殊闡述聯(lián)系在一起的。根據(jù)這一闡述，人在本性上所擁有的理性能力和自由能力是人類尊嚴(yán)的核心———這種尊嚴(yán)就是由人權(quán)所保障的尊嚴(yán)。人性的基本善就是一個(gè)理性的存在者所擁有的那些善———這一存在者……在本性上發(fā)展出了慎斷、判斷和選擇的能力，并運(yùn)用著這些能力。這些能力是一些類上帝式的能力( Godlike) 。事實(shí)上，從神學(xué)的角度來(lái)看，這些能力構(gòu)成了某種對(duì)于神圣權(quán)力( divine power) 的分有。在我看來(lái)，這便是《圣經(jīng)》所謂的人是根據(jù)上帝的影像( image and likeness) 而被制造出來(lái)這一說(shuō)法的真正含義。③

　　可見，格里塞—菲尼斯學(xué)派與康德學(xué)派在自由選擇這個(gè)問(wèn)題上的根本分歧在于他們對(duì)于自由或自由選擇之“根據(jù)”( ground) 的理解的不同。在格里塞— 菲尼斯學(xué)派看來(lái)，自由選擇的重要性或自由選擇的根據(jù)就在于它是人所擁有的一種獨(dú)有能力，或者說(shuō)是理性存在者所擁有的一種獨(dú)有能力，這種能力并不源于其他任何地方，而在根本意義上源于上帝本身。所以，正因?yàn)槿耸巧系鄣挠跋? image) ，或因?yàn)樗?ldquo;分有” “上帝的權(quán)力”，所以，人才擁有自由和理性的能力。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，自由的根據(jù)是有著很強(qiáng)的神學(xué)背景的。并且在格里塞—菲尼斯學(xué)派看來(lái)，也只有這個(gè)神學(xué)背景才可能為自由之存在以及它所蘊(yùn)含的意義提供讓人滿意的論證。然而，與之不同的是，在康德看來(lái)，自由是一個(gè)被預(yù)設(shè)的必然事實(shí)。對(duì)于它的證明不是從人是上帝影像這個(gè)基督教的基本神學(xué)立場(chǎng)出發(fā)的，相反，康德一直在排斥那種啟示神學(xué)式的證明，而試圖從理性本身出發(fā)來(lái)證明那個(gè)通過(guò)基督教才開始變得重要并成為道德學(xué)說(shuō)之核心的自由觀念。

　　對(duì)于人的平等、自由以及由此所蘊(yùn)含的人的尊嚴(yán)的論證是晚近法哲學(xué)和政治哲學(xué)的非常重要的議題。在之前的大量論述之中，人們往往從康德派立場(chǎng)出來(lái)對(duì)此進(jìn)行論證。因?yàn)檎强档聻槿说淖杂伞⑵降纫约叭说淖饑?yán)提供了一套系統(tǒng)且極富說(shuō)服力的論證。然而，晚近的諸多學(xué)者逐漸不滿于康德式的這種世俗版的論證，而試圖挖掘具體歷史語(yǔ)境下一些更深的淵源，尤 其 是 神 學(xué) 淵 源。① 比 如，瓦 爾 德 倫 ( Jeremy Waldron) 便通過(guò)考察洛克的政治哲學(xué)的神學(xué)淵源進(jìn)而為“平等”觀念尋找一個(gè)更深的基礎(chǔ)。② 對(duì)此，我們不難理解新自然法學(xué)說(shuō)在此方面的努力。當(dāng)然，這一努力是與他們的托馬斯主義背景息息相關(guān)的，或者我們也可以說(shuō)，他們的此種努力在接續(xù)之前諸多托馬斯主義者所從事的將托馬斯主義與現(xiàn)代信念———諸如人權(quán)、平等、自由———融合在一起的努力，由此在保持他們的一些傳統(tǒng)信念———諸如有關(guān)人之神學(xué)背景的基本看法———的同時(shí)，既保持與現(xiàn)代信念之間的兼容性，又保持一定的批判力度。③

　　2. 拒絕還原論以超越個(gè)體主義和集體主義作為上帝的影像，人擁有一種神圣的本性，可以根據(jù)他自己的考量和判斷，作出屬于他自己的選擇，并由此自己規(guī)定著自己( self-determination) ，從而擁有某種世俗秩序應(yīng)當(dāng)予以保障的尊嚴(yán)。但與此同時(shí)，他也是一種與他人保持著某種必然聯(lián)系的存在者，他不是一個(gè)單獨(dú)的存在，而是一種類的存在。“社會(huì)性” 的觀念在亞里士多德—托馬斯主義的道德和政治哲學(xué)中占據(jù)著某種核心位置。在格里塞—菲尼斯學(xué)派的學(xué)說(shuō)中，這一觀念被有效地延續(xù)了下來(lái)，并且被作為政治和法律哲學(xué)的基礎(chǔ)和前提予以討論。對(duì)此，我們可以從《自然法與自然權(quán)利》的篇章布局中看到這一點(diǎn): 它的主題部分( 第二部分) 以對(duì)于基本善的討論為起點(diǎn)( 第 3 ～ 5 章) ，進(jìn)而過(guò)渡到對(duì)于正義、權(quán)利、權(quán)威、法律、義務(wù)和惡法等政治和法律問(wèn)題的討論( 第 7 ～ 12 章) 。而連接這兩部分( 前者討論道德哲學(xué)，亦即把人作為單個(gè)人的人來(lái)加以看待的時(shí)候所講的那種狹義的道德哲學(xué); 后者討論政治和法律哲學(xué)，亦即把人作為一個(gè)與他人生活的一起的人來(lái)加以看到的時(shí)候所講的那種廣義的道德哲學(xué)) 的就是有關(guān)“共同體”、“共同善”以及“社會(huì)性”這一問(wèn)題的討論( 第 6 章“共同體、諸共同體和共同善”) 。恰如菲尼斯在第 6 章的一開頭所講的那樣: “本章對(duì)于所有個(gè)體生活于其中的那個(gè)由重疊在一起的關(guān)系構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)的討論是下文所有有關(guān)正義、權(quán)利、權(quán)威、法律和義務(wù)的討論的必然基礎(chǔ)。”④

　　當(dāng)然，在此需要注意的是菲尼斯有關(guān)“政治共同體”或者說(shuō)有關(guān)“國(guó)家”的基本看法。在這一點(diǎn)上，菲尼斯的立場(chǎng)顯然偏于阿奎那一方，而不是亞里士多德一方。阿奎那盡管仍然延循著亞里士多德的說(shuō)法，認(rèn)為人在本性上是一種群的動(dòng)物，但阿奎那顯然將亞里士多德對(duì)于城邦( polis) 這一有著特定“邊界”且以 “自給自足”為特征的共同體的強(qiáng)調(diào)，過(guò)渡到對(duì)于某種沒(méi)有邊界且僅以“匱乏”的滿足為特點(diǎn)的“社會(huì)性”的強(qiáng)調(diào)。人不再被看成是一種城邦的動(dòng)物，而是一種社會(huì)性的動(dòng)物，在此，“邊界”的概念被驅(qū)逐掉，而被代之以共同體。阿奎那的這一基本立場(chǎng)在菲尼斯這里繼續(xù)被延續(xù)下來(lái)，由此我們也多少可以看到，菲尼斯的政治哲學(xué)不是以對(duì)于“國(guó)家”的討論為核心的，而是以對(duì)于“權(quán)威”的討論為核心的。同時(shí)，國(guó)家的作用被降低到了某種工具性的位置⑤，國(guó)際秩序也沒(méi)有進(jìn)入到他們的主要關(guān)切之中，只是偶爾被論及。⑥ 所有這些在很大程度上都是由他們的社會(huì)性概念所決定的。

　　現(xiàn)代思想對(duì)于人的理解，在很大程度上圍繞著個(gè)人主義和集體主義這兩種基本立場(chǎng)而展開爭(zhēng)論。從現(xiàn)代自然法開始，霍布斯—洛克一脈則基本延循著個(gè)人主義的路線，而格勞秀斯—普芬道夫則走著一條反霍布斯的路線，而試圖接續(xù)傳統(tǒng)的人的社會(huì)性的觀念。其后諸多思想家都試圖綜合這兩條路線，并以此為他們自己的政治和法律哲學(xué)提供更為可靠和堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。格里塞—菲尼斯學(xué)派也不例外，恰如羅伯特·喬治所指出的那樣:

　　通過(guò)反思人性的基本善，特別是那些屬于社會(huì)生活和政治生活的基本善，自然法理論家們?cè)噲D獲得一種有關(guān)正義原則( 包括我們所謂的人權(quán)原則) 的恰當(dāng)理解。根據(jù)我所講的自然法理論家有關(guān)人類本性和人類善的理解，我們可以說(shuō)，他們既反對(duì)嚴(yán)格的個(gè)人主義，也反對(duì)嚴(yán)格的集體主義。個(gè)人主義忽視了人類社會(huì)性的內(nèi)在價(jià)值，并以原子式的方式來(lái)看待各個(gè)人。他將所有的人類聯(lián)合形式都還原為只擁有工具性的價(jià)值。對(duì)于這種還原論的批判……就是要讓我們記住，社會(huì)性( sociability) 是人類福祉( well-being) 和人類完滿的一個(gè)內(nèi)在的方面。

　　同樣地，集體主義( collectivism) ……傾向于將人類福祉工具化并將其隸屬于更大的一些社會(huì)單元的利益。它將個(gè)人還原為車輪中的一個(gè)齒輪，他的繁盛僅僅只是達(dá)致其他一些目的———諸如政府、公法和私法體系———的手段而已。

　　個(gè)人主義者和集體主義者都擁有它們自己有關(guān)人權(quán)和正義的理論，但是這些理論都是極不讓人滿意的。它們根源于對(duì)于人類本性和人類善的極度誤解之中。它們完全沒(méi)有恰當(dāng)?shù)貙?duì)待人( person) 這個(gè)概念，也就是說(shuō)，這個(gè)人是一個(gè)擁有其內(nèi)在價(jià)值的理性動(dòng)物，他的福祉內(nèi)在地包含著與他人和其他成員的關(guān)系。①

　　那么這樣一種既強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體性又強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性的理論到底是一種怎樣的理論? 它可能會(huì)產(chǎn)生什么樣的結(jié)果? 恰如我們?cè)诳档碌恼握軐W(xué)中所看到的那樣，他的政治哲學(xué)的基本架構(gòu)———個(gè)人—國(guó)家—世界公民秩序，在很大程度上是他有關(guān)人的基本看法的結(jié)果，亦即把人看成是一種擁有“非社會(huì)的社會(huì)性”的人。② 相比較而言，新自然法學(xué)派有關(guān)人的這樣一種看法，至少?gòu)哪壳八麄兯l(fā)展出的政治和法律哲學(xué)來(lái)看，還尚未看到一種清晰且宏大的理論框架。但從他們所已牢固確立起來(lái)的地基——— 亦即一 種 既 拒 斥 集 體 主 義 又 拒 斥 個(gè) 人 主 義 的 立場(chǎng)———來(lái)講，他們理應(yīng)可以建立起一套從個(gè)人開始以至于世界秩序的完整的政治理論框架。當(dāng)然，對(duì)于這一框架的深入的探討，希望能夠留給另一篇專門討 論 他 們 的 輔 助 性 原 則 ( The Principle of Subsidiarity) 的文章。

　　四、重構(gòu)自然法的形象

　　菲尼斯在《自然法與自然權(quán)利》前言中明言，他的 “整個(gè)研究將提出一種完全不同于人們?cè)诜ɡ韺W(xué)和哲學(xué)教科書中有關(guān)自然法之闡釋的理解”。③ 這種不同的理解主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)問(wèn)題上: 一是惡法非法問(wèn)題。根據(jù)人們的通常理解，自然法立場(chǎng)支持惡法非法立場(chǎng)，而法律實(shí)證主義支持惡法亦法立場(chǎng)。而在菲尼斯看來(lái)，這種理解是成問(wèn)題的，惡法非法問(wèn)題并不是自然法理論的首要關(guān)切，也不是一個(gè)可用以區(qū)分自然法和法律實(shí)證主義的恰當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)。自然法理論承認(rèn)惡法也是法，只不過(guò)認(rèn)為它是一種有缺陷的因此是需要加以改良的法而已。另一個(gè)問(wèn)題是“是—應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題。根據(jù)人們的通常理解，自然法理論最致命的錯(cuò)誤就在于它從“是”( 諸如人類本性) 中推導(dǎo)出“應(yīng)然”( 自然法律令) 。菲尼斯認(rèn)為自然法理論的這個(gè)錯(cuò)誤是經(jīng)院主義自然法學(xué)說(shuō)以及啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期以該學(xué)說(shuō)為藍(lán)本的現(xiàn)代自然法學(xué)說(shuō)的錯(cuò)誤，而并非阿奎那自然法學(xué)說(shuō)的錯(cuò)誤。一種合理的自然法理論( 亦即阿奎那的自然法學(xué)說(shuō)) 必然承認(rèn)這兩者之間的不可推導(dǎo)性。由此，自然法律令必然是從實(shí)踐理性推導(dǎo)出來(lái)，而不是從理論理性那兒推導(dǎo)出來(lái)的。菲尼斯確立起這兩種新的有關(guān)自然法的立場(chǎng)，就必須重新進(jìn)行歷史敘事，或者說(shuō)建構(gòu)一種新的歷史敘事。這種敘事的核心就是他構(gòu)設(shè)出來(lái)的兩種類型的自然法學(xué)說(shuō)，或兩條自然法學(xué)說(shuō)的脈絡(luò): 一條脈絡(luò)是以蘇亞雷斯為代表和始點(diǎn)的經(jīng)院主義自然法學(xué)說(shuō)，其最初的表現(xiàn)形式為斯多葛派學(xué)說(shuō); 另一條脈絡(luò)就是阿奎那的自然法。在格里塞—菲尼斯學(xué)派看來(lái)，現(xiàn)代自然法的衰敗在根本上源于他們對(duì)于自然法的一種錯(cuò)誤理解，或者說(shuō)根源于他們誤解了阿奎那的自然法理論，從而在一個(gè)錯(cuò)誤的方向上前行，進(jìn)而給法律實(shí)證主義、歷史主義的興起開辟道路。因此，通過(guò)重新理解自然法的歷史來(lái)重塑自然法的形象便成為潛藏于該派學(xué)說(shuō)之中的基本前提。因此，他們的任務(wù)將主要包括以下兩個(gè)方面: 一是批判法律實(shí)證主義所建構(gòu)的自然法形象; 二是批判經(jīng)院主義自然法理論。

　　1. 法律實(shí)證主義眼中的“自然法形象”

　　菲尼斯在《自然法與自然權(quán)利》第二章第二節(jié)梳理了在法律實(shí)證主義者———諸如凱爾森( Kelsen) 、哈特( Hart) 、拉茲( Raz) ———那里所抱持的有關(guān)自然法的一些主要形象( images) 。① 所有這些形象都涉及有關(guān)自然法與實(shí)在法的關(guān)系。我們大致可以從兩個(gè)維度來(lái)構(gòu)想它們兩者之間的關(guān)系: 一是從效力的維度上看，法律實(shí)證主義所抱持的自然法的形象認(rèn)為: 實(shí)在法的效力或它的有效性依賴于自然法。二是從內(nèi)容的維度上看，法律實(shí)證主義所抱持的自然法的形象是: 實(shí)在法是對(duì)自然法的一種模仿，或者說(shuō)，實(shí)在法是自然法的一個(gè)摹本( a mere “copy”of natural law) 。前者涉及惡法是否為法的問(wèn)題，后者涉及自然法的摹本說(shuō)。

　　在很多法律實(shí)證主義者看來(lái)，“自然法理論并不擁有一種特殊的法律效力( legal validity) 概念，自然法所擁有的唯一的效力概念就是道德效力( moral validity) ”②。也正是在這個(gè)意義上，他們認(rèn)為自然法的基本立場(chǎng)就是: 所有那些不符合自然法之基本原則的實(shí)在法都不應(yīng)被看成是法律。換言之，在他們看來(lái)，判斷自然法立場(chǎng)的基本標(biāo)準(zhǔn)就是他們是否抱持 “惡法非法”的立場(chǎng)。然而在菲尼斯看來(lái)，這是對(duì)自然法理論的根本性誤解。首先，自然法理論并不是不重視實(shí)在法，甚至可以說(shuō)，實(shí)在法是整個(gè)自然法理論不可或缺的一部分。比如，在阿奎那談到法的類型的時(shí)候，就認(rèn)為人法( human law) ，也就是實(shí)在法，是法的一個(gè)不可或缺的門類，它是不能夠被統(tǒng)攝在自然法之下的，它的存在本身就是人類社會(huì)生活不可或缺的一個(gè)面向。其次，阿奎那并沒(méi)有說(shuō)惡法不是法，他只是說(shuō)惡法是一種有缺陷的法，因此是一種需要加以改良的法。在這個(gè)意義上，我們不能以“不是—而是”的邏輯來(lái)理解惡法是否為法的問(wèn)題，而應(yīng)該從“典型—非典型”的角度來(lái)理解惡法是否為法的問(wèn)題。也正是在這個(gè)意義上，菲尼斯借用了阿奎那的類比學(xué)說(shuō)，用“核心—邊緣”這一對(duì)概念和范疇來(lái)解釋惡法問(wèn)題。也就是說(shuō)，惡法不是核心意義上的法，它的“惡性”取決于它偏離核心的大小，它的效力也隨著偏離程度的大小而發(fā)生變化。因此，在這個(gè)意義上，惡法的問(wèn)題不是一個(gè)可用以判斷和界定“自然法立場(chǎng)”的標(biāo)準(zhǔn); 相反，它只是自然法的一種關(guān)注點(diǎn)而已，而且這種關(guān)注，其核心不在于否定實(shí)在法的作用和存在，而在于如何修正和改良實(shí)在法。

　　第二，與“惡法非法”問(wèn)題相關(guān)聯(lián)的另一個(gè)誤解就是自然法的摹本說(shuō)，其核心的觀點(diǎn)就是認(rèn)為“自然法是實(shí)在法的一個(gè)摹本( a copy of natural law) ”。③ 在菲尼斯看來(lái)，對(duì)于自然法的一個(gè)最嚴(yán)重的誤解就是認(rèn)為自然法是一個(gè)“完備”的體系。這樣一種追求完備體系的努力是現(xiàn)代早期哲學(xué)的一個(gè)基本特征，他們?cè)噲D通過(guò)模仿自然科學(xué)( 比如幾何學(xué)) 來(lái)建構(gòu)一個(gè)普遍且確定的思想體系。④ 就這種自然法觀點(diǎn)看來(lái)，在我們的實(shí)在法律之上，有一個(gè)與之相應(yīng)的、高高在上的自然法的領(lǐng)域。所謂的“實(shí)在法”，就是“自然法”的一個(gè)“摹本”。如果實(shí)在法符合這個(gè)自然法，它就是正當(dāng)?shù)模?好 的，是 良 法。我 們 可 以 在 凱 爾 森 ( Hans Kelsen) 這位法律實(shí)證主義者那里找到這種對(duì)于自然法的基本看法:

　　自然法學(xué)說(shuō)的特征是實(shí)在法與自然法之間的基本的二元論。在不完善的實(shí)在法之上，存在著完善的自然法; 而實(shí)在法只能由于符合自然法才能證明是正當(dāng)?shù)摹倪@方面講，作為自然法學(xué)說(shuō)特征的實(shí)在法和自然法之間的二元論，類似于現(xiàn)實(shí)和柏拉圖的理念之間的形而上學(xué)的二元論。①

　　凱爾森用柏拉圖有關(guān)現(xiàn)實(shí)和理念的二元論來(lái)刻畫自然法與實(shí)在法的二元論，這在一定意義上代表了從現(xiàn)代早期一直到當(dāng)代，人們對(duì)于自然法所抱持的基本態(tài)度。自然法與實(shí)在法的關(guān)系被這樣一種潛在的要求所規(guī)定: 實(shí)在法，或統(tǒng)治者所制定的那些具有物理性約束力的法律，理應(yīng)“模仿”自然法，以便使其變成一種正當(dāng)?shù)姆ā６谶@樣一種要求的背后，則隱含著有關(guān)自然法形象的基本看法，那就是: 為了使自然法成為一個(gè)“被模仿”的對(duì)象，它必須是一個(gè)與實(shí)在法一樣詳備的法典體系。那么這樣一個(gè)對(duì)人類生活之具體細(xì)節(jié)作出詳盡規(guī)定的、且本身就是正當(dāng)?shù)淖匀环ǖ潴w系，是從哪里來(lái)的呢? 這便是現(xiàn)代早期的一批理性主義者所竭力完成的任務(wù)。他們?cè)噲D像數(shù)學(xué)一樣，通過(guò)從一些確定無(wú)疑的公理來(lái)推導(dǎo)出整個(gè)自然法體系，正如丹麥法學(xué)家阿爾夫·羅斯( Alf Ross) 在他的《論法與正義》( On Law and Justice) 一書中就非常形象地刻畫了這種理性主義 ( rationalism) 的 自 然 法學(xué)說(shuō):

　　這便是笛卡爾的演繹方法或幾何學(xué)方法。他認(rèn)為現(xiàn)在所發(fā)現(xiàn)的那些方法可以將哲學(xué)提升至與數(shù)學(xué)一樣的科學(xué)水平。唯一所需要的就是要在一系列確切無(wú)疑的公理那里發(fā)現(xiàn)一個(gè)確定的起點(diǎn)。留下來(lái)的事情就是邏輯、演繹的事情了，恰如整個(gè)數(shù)學(xué)只不過(guò)就是一個(gè)公理體系的演繹而已。在法哲學(xué)的領(lǐng)域，這意味著，以那些通過(guò)對(duì)人性的沉思而把握的絕對(duì)明確和確定的原則為起點(diǎn)，我們將演繹出一個(gè)完善的法律體系。 這便是理性主義的規(guī)劃。②

　　這種體系化的努力一方面加強(qiáng)了人們對(duì)于自然法與實(shí)在法的二元論的基本觀念，另一方面則向人們提出了一個(gè)原本尚不迫切、但眼下卻因?yàn)轶w系化而變得迫切的問(wèn)題: 我們是如何獲知有關(guān)自然法的知識(shí)的? 對(duì)于這些調(diào)整人們行為的自然正當(dāng)規(guī)則，他們真正的基礎(chǔ)在哪里? 與在形而上學(xué)領(lǐng)域所發(fā)生的那種認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)變一樣，有關(guān)自然法的認(rèn)識(shí)論也以一種前所未有的方式被提上自然法學(xué)家的思考議程，并成為他們需要加以回應(yīng)的根本性問(wèn)題。而最終，自然法因?yàn)闊o(wú)力回答這些問(wèn)題而逐漸式微。

　　因此，格里塞—菲尼斯學(xué)派的自然法理論首先要擺脫的就是這樣一種尋求完備體系的自然法努力。他們?cè)诎⒖堑乃枷胭Y源中找到了一個(gè)可據(jù)以拒斥唯理主義自然法的根本性概念———“derterminatio” ( 審斷) 。在阿奎那的體系中，自然法與實(shí)在法的關(guān)系包括兩個(gè)方面，一個(gè)方面是演繹，另一個(gè)方面便是 “derterminatio”審斷。從自然法演繹出來(lái)的那些法律，阿奎那將之稱為萬(wàn)民法，亦即所有民族和人民都必須要遵循的法律; 但是萬(wàn)民法絕不是完備的，它們只是諸多行為規(guī)范中的一小部分。大部分的規(guī)范還必須依賴于具體的立法活動(dòng)，而這一立法活動(dòng)不是靠演繹的方式從自然法那里直接引申出來(lái)的，而是通過(guò)立法者本身的實(shí)踐智慧，根據(jù)當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐木唧w處境將自然法“恰切”地運(yùn)用到具體情境中。因此，就自然法與那部分不是萬(wàn)民法的實(shí)在法的關(guān)系來(lái)講，就好比是一名建筑師建造一座房子一樣，他是擁有很大的自由度的，而且建造的房屋的好壞在很大程度上依賴于建筑師的眼光和他的技能。與之類似，一個(gè)國(guó)家的法律的好壞也在很大程度上依賴于立法者是否擁有良好的實(shí)踐智慧。在這個(gè)意義上，自然法所起到的只是一種約束的作用，亦即限定一個(gè)實(shí)在法不能逾越的框架。而在這個(gè)框架之內(nèi)，實(shí)在法是可以根據(jù)具體處境來(lái)做出相應(yīng)調(diào)整的。在菲尼斯看來(lái)，這就是自然法與實(shí)在法的恰當(dāng)關(guān)系。也正是在這個(gè)意義上，自然法不是一個(gè)完備的體系，它只是一個(gè)約束性的條件。在其中，人的實(shí)踐智慧( prudentia /practical wisdom) 是起到一個(gè)非常重要的關(guān)鍵性作用的。因此，在這個(gè)意義上，肅清自然法的摹本說(shuō)，回到自然法與實(shí)在法的恰當(dāng)關(guān)系，是我們重塑一種恰當(dāng)?shù)淖匀环▽W(xué)說(shuō)的基本前提。

　　2. 經(jīng)院主義自然法理論

　　無(wú)論是惡法非法問(wèn)題( 或法律效力問(wèn)題) 還是摹本說(shuō)，都是就一種作為法律理論的自然法理論而言的。也就是說(shuō)，這兩種有關(guān)自然法的形象都是在法學(xué)的維度上來(lái)加以理解的，它們往往限于與法律實(shí)證主義之間的分歧。然而，格里塞—菲尼斯學(xué)派所建構(gòu)的這套自然法學(xué)說(shuō)并不限于這一相對(duì)狹義的“法學(xué)的自然法理論”( the more restricted and juristic understanding of“natural law”and “natural law doctrine ( s) ”) ①，相反，他們所主要致力的是一種有關(guān)道德判斷之理性基礎(chǔ)的 自 然 法 理 論 ( the rational foundations for moral judgment) 。而就這種更廣義的自然法理論而言，格里塞—菲尼斯學(xué)派所面臨的一個(gè)主要任務(wù)就是如何對(duì)待與之具有同樣淵源的另一種自然法學(xué)說(shuō)———淵源于蘇亞雷斯且在當(dāng)代以馬里旦等為代表的經(jīng)院主義自然法。換言之，對(duì)于這種自然法學(xué)說(shuō)的批判則構(gòu)成了他們建構(gòu)其自身之理論的最核心的任務(wù)。

　　在他們看來(lái)，經(jīng)院主義自然法最根本的問(wèn)題在于以下幾個(gè)方面: 一是混淆了“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的差異，亦即混淆了“實(shí)踐理性”與“理論理性”之間的不同，而試圖在理論理性或形而上學(xué)的基礎(chǔ)上來(lái)建構(gòu)自然法。二是他們的唯名論立場(chǎng)，這種立場(chǎng)否定 “理解力( 知性) 和判斷可以達(dá)致有關(guān)實(shí)在的真理”，亦即否定“理解力和判斷在實(shí)踐理性領(lǐng)域可以獲得有關(guān)真正的人類善的真理”。② 三是他們的意志論立場(chǎng)，這種立場(chǎng)否認(rèn)義務(wù)( obligation) 的最終根據(jù)是與達(dá)致那些在本質(zhì)上是好的或可欲的東西的必要手段聯(lián)系在一起的，而是認(rèn)為義務(wù)的最終根據(jù)是某個(gè)最高的意志。③ 這一意志論的立場(chǎng)，在最終意義上敗壞了自然法，從而為法律實(shí)證主義的興起開辟了道路。

　　因此，格里塞—菲尼斯學(xué)派最核心的任務(wù)就是要肅清經(jīng)院主義自然法在以上三個(gè)方面的問(wèn)題，從而重塑自然法學(xué)說(shuō)，使之在一個(gè)更為恰當(dāng)?shù)幕A(chǔ)上運(yùn)行和工作。就其對(duì)經(jīng)院主義自然法的三個(gè)方面的批判來(lái)講，最核心的或許還是試圖確立起實(shí)踐理性的獨(dú)特活動(dòng)，從而在實(shí)踐理性的領(lǐng)域之內(nèi)試圖為自然法提供一種新的論證思路，進(jìn)而既拒斥一種形而上學(xué)的進(jìn)路，又拒斥一種意志論的進(jìn)路，并最終在實(shí)在論的基礎(chǔ)上重塑自然法。由此，我們也進(jìn)入了他們有關(guān)自然法之根基的學(xué)說(shuō)。

　　五、自然法的根基

　　勞埃德·溫瑞伯( Lloyd Weinreb) 在他撰寫的《自然法與正義》( Natural law and Justice) 一書中把格里塞—菲尼斯學(xué)派的學(xué)說(shuō)看成是一種“去本體論”的自然法理論( deontological natural law theories) 。④ 在他看來(lái)，因?yàn)楦窭锶?mdash;菲尼斯在“is”與“ought”之間所作的嚴(yán)格區(qū)分，使得他們的自然法理論( 實(shí)踐哲學(xué)) 與一種有關(guān)人類本性的形而上學(xué)或本體論嚴(yán)格地區(qū)分開來(lái)。所以，自然法理論不再是形而上學(xué)的一部分，或形而上學(xué)的一個(gè)自然延伸，而是一個(gè)獨(dú)立的學(xué)說(shuō)領(lǐng)域，而這個(gè)學(xué)說(shuō)領(lǐng)域的基礎(chǔ)不再是任何有關(guān)人類本性 ( human nature) 的知識(shí)，而只能是某種可直接提供應(yīng)然法則的實(shí)踐理性( practical reason) 。正是在這個(gè)意義上，格里塞—菲尼斯學(xué)派有關(guān)“自然法”( natural law) 的理解顯然是把其中的“自然”給剔除掉了，而將其改造成一種“理性法”( law of reason) 。也正是在這個(gè)意義上，有人批判格里塞—菲尼斯學(xué)派與康德哲學(xué)走得太近，甚或如有些論者所言，格里塞—菲尼斯學(xué)派采納了一種類休謨式的實(shí)踐推理觀念，它是一種沒(méi)有“自然”的自然法理論。

　　對(duì)于格里塞—菲尼斯學(xué)派提出此種批判的學(xué)者，很大部分是一些亞里士多德—托馬斯主義的傳統(tǒng)學(xué)者，他們都堅(jiān)持托馬斯主義自然法的傳統(tǒng)立場(chǎng)，亦即認(rèn)為自然法只能是建立在一種形而上學(xué)或本體論的基礎(chǔ)之上。也就是說(shuō)，自然法只能根源于人類本性，只有在這個(gè)意義上，我們才可能將此種自然法稱為 “自然”法。正是在這個(gè)意義上，在他們看來(lái)，格里塞—菲尼斯學(xué)派的根本問(wèn)題，或根本性失誤就在于他們放棄了這一根本立場(chǎng)( “是”與“應(yīng)當(dāng)”的勾連) ，而試圖走向休謨—康德的現(xiàn)代路向( “是”與“應(yīng)當(dāng)”的分離) 。然而，對(duì)于這些批評(píng)，菲尼斯認(rèn)為，其關(guān)鍵的問(wèn)題在于他們沒(méi)有區(qū)分一種重要的差異: “認(rèn)識(shí)事物的次序”( 認(rèn)識(shí)論的次序) 與“有關(guān)事物本性的次序”( 形而上學(xué)的次序) 之間的差異。換言之，對(duì)于實(shí)踐理性的強(qiáng)調(diào)，并不意味著自然法的基礎(chǔ)就是實(shí)踐理性，而是說(shuō)，對(duì)于自然法的恰當(dāng)理解，必須以對(duì)于實(shí)踐理性的理解為出發(fā)點(diǎn)。只有通過(guò)理解人的實(shí)踐理性活動(dòng)，我們才可能把握人類本性，就此，我們才可以把握自然法。對(duì)此，菲尼斯這么說(shuō)道:

　　這些人的作品以各種不同的方式指出，我的闡釋否認(rèn)或忽視了我試圖去確立的實(shí)踐理性原則的形而上學(xué)基礎(chǔ)。隱藏在該論爭(zhēng)背后的第一個(gè)問(wèn)題是: 進(jìn)行研究的秩序和進(jìn)行認(rèn)知的秩序( 即認(rèn)識(shí)論秩序) 是否等同于形 而 上 學(xué) 的 依 存 秩 序 ( the order of metaphysical dependence) 。第二個(gè)問(wèn)題是我們是否可以通過(guò)運(yùn)用某個(gè)認(rèn)識(shí)論公理來(lái)解決第一個(gè)問(wèn)題，這個(gè)公理就是: 我們是通過(guò)理解 動(dòng) 態(tài) 自 然 ( dynamic natures) 的 活 動(dòng) ( actuations) ( 對(duì)此，我們是通過(guò)理解它們的目的來(lái)理解這些活動(dòng)的) 來(lái)理解其能力并由此理解( 在最終意義上是一種形而上學(xué)的理解) 這些自然事物的。這個(gè)公理是否意味著對(duì)于諸如理智善這樣一些事物的理解先于一種對(duì)于自然的恰當(dāng)認(rèn)知，盡管就形而上學(xué)的內(nèi)在依存秩序( the metaphysical order of intrinsic dependence) 而言，這些目的之所以被意欲或被實(shí)現(xiàn)是基于人類所擁有的天賦本性。①

　　在菲尼斯看來(lái)，在這里，問(wèn)題的關(guān)鍵不是自然法的根基到底是實(shí)踐理性還是人類本性，而是我們是如何認(rèn)識(shí)人類本性的。人類本性不是對(duì)我們直接敞開的，它總是通過(guò)某些介質(zhì)而被我們所理解。對(duì)此，菲尼斯引用了阿奎那的一個(gè)極為重要的說(shuō)法，并將之作為他的理論的一個(gè)非常重要的基礎(chǔ)。他將這個(gè)原則稱為“認(rèn)識(shí)論原則”( the epistemological axiom) ，或者， “認(rèn)識(shí)次序”的原則( object-act-capacity-nature) 。

　　為了能夠把握像人類這樣一種動(dòng)態(tài)實(shí)在的本性，人們必須首先去把握他的各種能力，而為了把握這些能力，人們必須首先去把握這些能力的各種活動(dòng)，而為了去把握這些活動(dòng)，人們首先必須去把握這些活動(dòng)所指向的目的( 對(duì)象) 。②

　　該原則的核心觀點(diǎn)就是區(qū)分形而上學(xué)次序與認(rèn)識(shí)論次序，而且這兩種次序剛好是相反的。也就是說(shuō)，在形而上學(xué)的次序上，人類本性決定人的各種能力，并由此決定人的各種活動(dòng)，進(jìn)而決定人的活動(dòng)的各種目的。所以，從形而上學(xué)的層面上講，自然法的基礎(chǔ)或根基是人類本性。但是，對(duì)于人類本性的恰當(dāng)理解，絕不是通過(guò)形而上學(xué)或哲學(xué)人類學(xué)達(dá)成的，也就是說(shuō)，我們不能只通過(guò)理論來(lái)理解人類本性。換言之，我們必須從人的各種活動(dòng)來(lái)理解人類本性，亦即從人類本性的各種“顯現(xiàn)”中來(lái)理解它。正是通過(guò)這樣一種反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)的認(rèn)知次序，我們得以從人的目的性活動(dòng)中認(rèn)識(shí)到人類本性真正的樣子。因此，在菲尼斯看來(lái)，傳統(tǒng)自然法理論的根本錯(cuò)誤不在于他們把自然法的根基設(shè)定在人類本性之上，而在于他們對(duì)于人類本性的理解方式是存在問(wèn)題的。也就是說(shuō)，他們不是通過(guò)對(duì)于“人類行動(dòng)及其目的”來(lái)理解人類本性的，而是通過(guò)形而上學(xué)或哲學(xué)人類學(xué)來(lái)理解人類本性。這種完全思辨性的理解在很大程度上歪曲了對(duì)于人類本性的恰當(dāng)理解，由此也歪曲了對(duì)于自然法的恰當(dāng)理解。因此，重構(gòu)自然法的核心任務(wù)之一就是要返回到人的實(shí)踐理性活動(dòng)之中去，亦即從人的這一活動(dòng)中所呈現(xiàn)出來(lái)的那些被人所追求的最終目的中來(lái)認(rèn)識(shí)自然法。因此，自然法不是一些通過(guò)對(duì)于人類本性的洞見而被設(shè)定下來(lái)的一系列的規(guī)則，而是一些與人類目的息息相關(guān)的指引性原則。因此，處于自然法核心位置的不是規(guī)則和律令，而是一些在人類實(shí)踐活動(dòng)中呈現(xiàn)出來(lái)的目的，亦即那些被人們?cè)谧罱K意義上追求的“好的東西”，亦即最基本的善( basic goods) 。

　　六、結(jié) 語(yǔ)

　　通過(guò)上述考察，我們基本可以看到格里塞—菲尼斯學(xué)派自然法理論的大致規(guī)模及其基本立場(chǎng)。從他們的知識(shí)類型學(xué)我們可以看到，他們所拒斥的是各種各樣的還原論，既包括將法律還原為邏輯的康德主義，也包括將法律還原為技術(shù)( art) 的法律實(shí)證主義，還包括將法律還原為純粹倫理的現(xiàn)代自然法學(xué)說(shuō)。其次，從他們所抱持的人的基本觀念來(lái)看，他們既拒斥以個(gè)人為中心的個(gè)人主義，也拒斥以集體為中心的集體主義。在他們看來(lái)，人既是一個(gè)單個(gè)的擁有自決權(quán)的人格者，也是一個(gè)必然要參與到共同生活中去的社會(huì)的人。因此，不管是社會(huì)結(jié)構(gòu)還是政治結(jié)構(gòu)，都必然是“自主性”和“輔助性”的一個(gè)有機(jī)的結(jié)合。第三，從他們所抱持的自然法的歷史觀和自然法的基礎(chǔ)來(lái)看，他們既拒斥蘇亞雷斯以降的經(jīng)院派的自然法學(xué)說(shuō)，也拒斥脫胎于蘇亞雷斯立場(chǎng)的現(xiàn)代自然法學(xué)說(shuō) ( 格勞秀斯、普芬道夫和洛克) 。在他們看來(lái)，自然法的基礎(chǔ)不能從意志中尋找，而只能在實(shí)踐理性中尋找，嚴(yán)格來(lái)講就是在實(shí)踐理性對(duì)于目的的追求中來(lái)尋找。因此，自然法、實(shí)踐理性與目的構(gòu)成了他們整個(gè)自然法框架的三個(gè)基石性的概念。