海外漢學(xué)家對(duì)李白道教詩(shī)歌的跨文化闡釋

　　摘 要：美國(guó)學(xué)者柯睿和方葆珍通過跨文化闡釋的方法，深化和補(bǔ)充了西方讀者對(duì)李白詩(shī)歌和中國(guó)道教的認(rèn)識(shí)?？骂Ｒ晕膶W(xué)—宗教學(xué)的跨學(xué)科視野，復(fù)以將人文與自然科學(xué)結(jié)合、學(xué)科交融的闡釋方法為西方讀者分析了李白道教詩(shī)歌的用語和意象;方葆珍以“以譯釋義”和“以中釋中”譯釋結(jié)合的闡釋方法，力求最大化地保留李白詩(shī)歌的道教內(nèi)涵和形塑李白作為“道教詩(shī)人”的形象。他們對(duì)李白道教詩(shī)歌的跨文化闡釋不僅促進(jìn)了李白詩(shī)歌在海外的經(jīng)典化，還有效地推進(jìn)了中國(guó)道學(xué)的西傳。

　　本文源自文史雜志 發(fā)表時(shí)間：2021-03-02《文史雜志》(雙月刊)創(chuàng)刊于1985年，是由四川省文史研究館;四川省人民政府參事室主辦的文史刊物。《文史雜志》積極評(píng)介中華民族五千年的燦爛文明以及優(yōu)秀文化遺產(chǎn);向群眾進(jìn)行辯證唯物主義與歷史唯物主義的普及宣傳，進(jìn)行社會(huì)主義與愛國(guó)主義的啟發(fā)教育，包含文學(xué)，歷史，藝術(shù)三個(gè)范疇。

　　關(guān)鍵詞：跨文化闡釋;李白;道教詩(shī)歌;海外漢學(xué)

　　“所謂跨文化闡釋，就是從一種文化向另一種文化、從一種語言向另一種語言、從一種文本向另一種文本、從一種能指向另一種能指的轉(zhuǎn)換;就是用另一種文化、另一種語言、另一種文本、另一種能指來解釋、補(bǔ)充或替換原來的文化、語言、文本和能指。”[1]無論是“西學(xué)東漸”，還是“東學(xué)西漸”，跨文化闡釋都是世界文學(xué)藝術(shù)和文化思想相互交流促進(jìn)、互構(gòu)共融的一種有效的策略。李白，作為中國(guó)最具國(guó)際影響力的詩(shī)人之一，他的作品自然是海外漢學(xué)家進(jìn)行跨文化闡釋的重要對(duì)象。在致力于李白詩(shī)歌研究的眾多海外漢學(xué)家中，美國(guó)學(xué)者柯睿(Paul W·Kroll)和方葆珍(Paula M·Versano)的研究視角尤為獨(dú)特——柯睿不僅注重以文學(xué)-宗教學(xué)跨學(xué)科視野考察李白道教詩(shī)歌的用語，甚至還以人文與自然科學(xué)相結(jié)合的研究方法對(duì)李白道教詩(shī)歌意象進(jìn)行跨文化闡釋。方葆珍除了以“以譯釋義”的方法對(duì)李白道教詩(shī)歌內(nèi)涵進(jìn)行跨文化闡釋外，還以 “以中釋中”的研究方法，分析中國(guó)文學(xué)和道教傳統(tǒng)對(duì)李白詩(shī)歌的重要影響。他們對(duì)李白道教詩(shī)歌的跨文化闡釋不僅促進(jìn)了李白詩(shī)歌在海外的經(jīng)典化，還有效地推進(jìn)了中國(guó)道學(xué)的西傳。

　　一、學(xué)科交融：

　　柯睿對(duì)李白道教詩(shī)歌的跨文化闡釋

　　美國(guó)唐代文學(xué)研究專家、科羅拉多大學(xué)波德分校(University of Colorado, Boulder)榮休教授柯睿主要從事中古中國(guó)文學(xué)、語言、歷史和宗教研究。他在對(duì)李白詩(shī)歌的跨文化闡釋中，從中古道教的視野挖掘李白詩(shī)歌在用語和意象等方面受到的影響，顛覆了西方世界對(duì)李白的一貫認(rèn)識(shí)。柯睿發(fā)現(xiàn)在大多數(shù)西方學(xué)者的研究中，李白通常是一個(gè)“自由不拘、生活散漫的醉漢，擁有即席創(chuàng)作贊揚(yáng)類似‘嬉皮士’ 生活方式的詩(shī)篇的才能”的中國(guó)詩(shī)人。[2]1918年，英國(guó)學(xué)者弗萊徹(William John Bainbrigge Fletcher)在翻譯李白詩(shī)歌時(shí)對(duì)道教內(nèi)容進(jìn)行了“文化過濾”。以《廬山謠寄盧侍御虛舟》(A Song of Lu Shan)的譯文為例，弗萊徹將“五岳尋仙不辭遠(yuǎn)，一生好入名山游”譯為“Trough Five Sacred Mountains to wander,/In search of some beautiful hill,/No distance could ever yet daunt me/ The joy of my lifetime is still/ Across famous mountains to ramble”[3]。原文中李白不辭勞苦到五岳“求仙訪道”的道教徒形象在譯文中蕩然無存。從譯文來看，西方讀者能夠了解的李白只是一個(gè)愛好游覽觀光，樂于“在路上”的嬉皮士形象。直到 2012年，美國(guó)密歇根大學(xué)(University of Michigan)的杰羅姆·西頓(Jerome P. Seaton)教授在《明月白云：李白詩(shī)選》(Bright Moon, White Clouds: Selected Poems of Li Po)一書中仍然把李白刻畫成一個(gè)嗜酒的“cowboy-swordsman”(西部牛仔劍俠)。由此可見，一個(gè)世紀(jì)以來，李白作為“詩(shī)人”“酒仙”和 “劍客”的形象在西方文化中廣為接受，但是他作為 “道教徒”的身份卻鮮少有人關(guān)注。但是，柯睿通過通讀李白一千多首現(xiàn)存詩(shī)歌和一百余篇散文，發(fā)現(xiàn) “李白的很多詩(shī)歌都是‘道教的’，在嚴(yán)格意義上與道教(Daoist religion)相關(guān)”[4]。通過將李白詩(shī)歌納入道教語境和理蘊(yùn)中細(xì)致考察，柯睿深入發(fā)掘了道教對(duì)李白詩(shī)歌的重要影響，深化和補(bǔ)充了西方世界對(duì)李白其人其詩(shī)的理解。

　　(一)以文學(xué)與宗教跨學(xué)科闡釋李白道教詩(shī)歌語言

　　在《李白的超越性詩(shī)語》(Li Po’s Transcendent Diction)一文中，柯睿注意到道教對(duì)李白詩(shī)歌語言措辭的重要影響。他從李白詩(shī)歌與中古道教文書之間的互文性出發(fā)，為西方讀者恢復(fù)了李白詩(shī)歌的道教涵義。

　　以《上元夫人》為例，柯睿先以白話闡釋了詩(shī)歌的表層意義：“上元是什么夫人?獨(dú)能獲得王母的嬌美。高舉的和頂上的——她的三角發(fā)髻，她剩余的頭發(fā)松散地垂到腰部。作為外面的披風(fēng)，她穿著一件綠色的毛皮制的錦緞，身上穿著一件紅色寒霜的長(zhǎng)袍。她用手引領(lǐng)嬴姓的小姑娘，閑適地與她以簫管吹奏鳳凰的叫聲。她們以眉毛交流，兩個(gè)人無拘無束地大笑，接著忽然之間，她們?cè)陲L(fēng)的尾跡之中滑翔而去。”[5]接著，他更是從《漢武帝內(nèi)傳》和《茅山志》等道教文獻(xiàn)中找到了關(guān)于上元夫人的描述：“夫人年可二十余，天姿清輝，靈眸絕朗。服青霜之袍，云彩亂色，非錦非繡，不可名字，頭作三角髻，余發(fā)垂散之腰際，戴九靈夜光之冠，帶六出火玉之珮，垂鳳文林華之綬，腰流黃揮精之劍。”“上元夫人服赤霜袍，披青毛錦。”因此，通過比對(duì)李白的原詩(shī)和這些道教文獻(xiàn)，柯睿發(fā)現(xiàn)李白關(guān)于上元夫人的服飾和容貌的描寫明顯受到了道教文獻(xiàn)的影響。 “嵯峨三角髻，馀發(fā)散垂腰。裘披青毛錦，身著赤霜袍”中提到的“三角髻”“青毛錦”和“赤霜袍”等用語并不完全出自于李白的個(gè)人想象?？骂槲鞣阶x者指出：為了讓信徒在個(gè)人存想中明確辨認(rèn)出他遇到的是哪一位神仙，道藏文獻(xiàn)細(xì)致地列述出了諸位道教神仙的外表，尤其是服飾。因此，在李白描寫上元夫人這位女仙時(shí)，他別無選擇，只能在詩(shī)歌里保留下道藏文獻(xiàn)里對(duì)其外表的描述。

　　又如，在《登峨眉山》和《潁陽別元丹丘之淮陽》中，李白兩次用到了“錦囊”一詞。在前者中的 “泠然紫霞賞，果得錦囊術(shù)”被柯睿闡釋為“孤傲淡然，觀賞者紫煙，我確然已經(jīng)獲得錦囊小包中的技術(shù)”;在后者中的“我有錦囊訣，可以持君身”被闡釋為“我擁有錦囊的秘要，其可以用來護(hù)持先生您的身體”。對(duì)于這個(gè)重復(fù)出現(xiàn)的選詞，柯睿同樣以文學(xué)—宗教學(xué)的跨學(xué)科研究進(jìn)行了追根溯源。最后，他在《漢武帝內(nèi)傳》《茅君傳》《洞真上清青要紫書金根眾經(jīng)》等道教文獻(xiàn)中找到了類似的表達(dá)。根據(jù)這些道教文獻(xiàn)的記載，西王母擁有的是一個(gè)內(nèi)藏《五岳真形圖》的“紫錦囊”。因此，柯睿認(rèn)為，在第一個(gè)例子中，李白“憑借通曉‘錦囊’之‘決’，才能登上峨眉，領(lǐng)略峨眉崇高莊嚴(yán)的奇景”;而在第二個(gè)例子中，“他慷慨地奉獻(xiàn)出這些隱秘的教誨，與即將遠(yuǎn)走的朋友分享，以確保后者自身的安全。”

　　從柯睿的跨文化闡釋來看，他與其他研究李白詩(shī)歌的海外漢學(xué)家最大的不同在于——在柯睿眼中的李白不是一個(gè)典型的“儒家”詩(shī)人，甚至也不是一個(gè)“道家”詩(shī)人，而是一個(gè)十足的“道教”詩(shī)人。因此，除了以上提到的例子，柯睿還挖掘到以下李白詩(shī)歌用語與道教文獻(xiàn)的聯(lián)系：首先，柯睿指出在“朗詠?zhàn)舷计?，?qǐng)開蕊珠宮”(《至陵陽山登天柱石，酬韓侍御見招隱黃山》)中提到的“紫霞篇”其實(shí)是喻指《黃庭經(jīng)》，而“蕊珠宮”則源于《內(nèi)經(jīng)》第一章中的內(nèi)容——“上清紫霞虛皇前，太上大道玉晨君，閑居蕊珠作七言，散化五形變?nèi)f神：是為黃庭曰內(nèi)篇。”其次，在解釋“清晨鳴天鼓，飆欻騰雙龍” (《玉真仙人詞》)的含義時(shí)，柯睿更是難能可貴地為西方讀者指出“鳴天鼓”其實(shí)是一種道教信徒在存想過程中的實(shí)踐：四顆門牙有目的地叩擊發(fā)出共鳴聲以召喚超越性存在的神靈。再次，他還發(fā)現(xiàn)在《游泰山六首》中出現(xiàn)的“流霞杯”源于《抱樸子內(nèi)篇》中的記載;而在《登太白峰》《飛龍引》《上云樂》等三首詩(shī)歌中提到的“天關(guān)”也有其道教淵源：一部簡(jiǎn)稱為《靈書紫文》的早期上清經(jīng)有專章講述 “披天關(guān)上法”。最后，柯睿還用李白在《奉餞高尊師如貴道士傳道箓畢歸北海》《廬山謠寄盧侍御虛舟》《鳳笙篇》等三首詩(shī)歌中反復(fù)使用的“玉京”一詞，來證明道教文獻(xiàn)對(duì)李白宇宙觀的重要影響—— 在靈寶經(jīng)傳統(tǒng)中，太清、上清和玉清被大羅天所環(huán)繞。而根據(jù)《無上秘要》記載，“玉京山”就在大羅天，因此“災(zāi)所可及”。一言以蔽之，柯睿從道教視野出發(fā)，精研李白詩(shī)歌中的選詞與道教文獻(xiàn)的聯(lián)系。他的研究為西方讀者了解李白詩(shī)歌獨(dú)特的風(fēng)格打開一扇新奇的窗口：正是受到神奇瑰麗和飄逸脫俗的道教文獻(xiàn)用語和神話世界的影響，李白的詩(shī)歌才呈現(xiàn)出豪邁奔放、語言奇妙、清新飄逸、想象豐富、意境奇妙的“浪漫主義”的特色。

　　(二)以人文與自然科學(xué)結(jié)合闡釋李白道教詩(shī)歌意象

　　在對(duì)李白詩(shī)歌中頻繁出現(xiàn)的“紫霞”“紫煙”或者“紫冥”等意象的跨文化闡釋中，柯睿先是以西方自然科學(xué)的方法介紹了氣象學(xué)家所謂的“紫光”這一“非同尋常的、可被科學(xué)定義的、但宏偉莊嚴(yán)的大氣現(xiàn)象”[6]，然后，他又以語文學(xué)的研究方法介紹了中文中的“紫”在不同歷史階段所具有的社會(huì)意義和情感意義，并由此而引發(fā)出對(duì)于李白詩(shī)歌中各種顏色詞匯的數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)。在日本學(xué)者花房英樹的《李白詩(shī)歌索引》的基礎(chǔ)之上，柯睿發(fā)現(xiàn)李白詩(shī)歌中使用最多的顏色是白色，其次是青色、黃色，接著便是紫色?？紤]到白色和青色也是杜甫、王維、孟浩然、李賀、盧照鄰以及駱賓王等唐代詩(shī)人作品中高頻率出現(xiàn)的顏色詞匯，因此，他認(rèn)為盡管白色和青色是李白詩(shī)歌中使用最多的兩種顏色，但它們并不見得是李白最青睞的顏色。接著，通過統(tǒng)計(jì)以上詩(shī)人對(duì)其他顏色的使用頻率，柯睿發(fā)現(xiàn)只有李白和盧照齡的詩(shī)歌中有如此高頻率的“紫色”，而且碰巧盧照鄰也與李白一樣信奉道教。正是基于這種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臄?shù)學(xué)統(tǒng)計(jì)結(jié)果和李白與盧照鄰的巧合之上，柯睿開始思考李白詩(shī)歌中的“紫色”與道教之間的密切關(guān)聯(lián)。

　　柯睿發(fā)現(xiàn)李白的詩(shī)歌中一共出現(xiàn)了127例“紫色”。而在這127例中，有三分之一的內(nèi)容是與“紫霞”“紫煙”和“紫冥”等描述大氣或天空的景象相關(guān)的?？陀^地說，無論是“紫霞”“紫煙”，還是 “紫冥”，這些物象本身是純自然的，但是，一旦它們被寫進(jìn)詩(shī)歌之后，就被打上了李白的思想烙印。通過對(duì)李白詩(shī)歌的文本分析，柯睿發(fā)現(xiàn)，李白頻繁地將“紫霞”“紫煙”和“紫冥”作為一種道教文化符號(hào)或者道教意象，以表達(dá)自己對(duì)道教神仙之境的向往。

　　比如，在《寄王屋山人孟大融》中，李白寫道： “我昔東海上，勞山餐紫霞。”柯睿對(duì)此的解釋是 “我，很久之前，在東海之上，在勞山上服食紫色的霞光”。對(duì)于一般的西方讀者而言，這樣的解釋顯然只會(huì)讓他們感到一頭霧水;因此，柯睿為之補(bǔ)充了必要的道教常識(shí)：李白在服食了“紫霞”之后曾遇到過蓬萊仙島上的仙人安期生。緊接著，為了避免西方讀者對(duì)“紫霞”的誤讀，柯睿強(qiáng)調(diào)道：紫霞并不是一種強(qiáng)烈的致幻劑，而是“上清選民的太陽養(yǎng)料”。在道教文獻(xiàn)《真誥》中記載了一位被稱為“九華真妃”的上清女仙說過的話：“日者霞之寶，霞者日之精。”因此，對(duì)于道教徒李白而言，他相信餐食霞光可以強(qiáng)身健體，甚至得道成仙。除了介紹“紫霞”是道教徒修行時(shí)服食的“養(yǎng)料”之外，柯睿也注意到它的另一種用途：一種可供攀乘的東西。比如，在 “澹蕩滄洲云，飄飖紫霞想”(《春陪商州裴使君游石娥溪》)、“我有紫霞想，緬懷滄洲間”(《春日獨(dú)酌其二》)、“泠然紫霞賞，果得錦囊術(shù)”(《登峨眉山》)和“若戀幽居好，相邀弄紫霞”(《送內(nèi)尋廬山女道士李騰空》其一)等詩(shī)句中，柯睿為西方讀者指出：“對(duì)李白而言，‘紫霞’象征著那些超越世俗的和在此乏味無光的俗世之上的生命的存在區(qū)域。‘道教的’實(shí)踐有助于去往那里。”[7]簡(jiǎn)言之，對(duì)于李白而言，“紫霞”就是他心中所向往的道教仙境，一個(gè)理想世界。有了柯睿這些在道教視野下的詩(shī)歌闡釋，即便是對(duì)中國(guó)詩(shī)歌和道教并無了解的西方讀者，也可以理解“紫霞”與“道教”之間的密切聯(lián)系了。

　　除了“紫霞”之外，“紫煙”也與道教密切相關(guān)?？骂０l(fā)現(xiàn)在很多詩(shī)歌中，“紫煙”與“紫霞”其實(shí)是一種同源物，只是顏色稍淡。出于押韻的目的，詩(shī)人有些時(shí)候就用“紫煙”作為“紫霞”的替代詞。同時(shí)，他還敏銳地發(fā)現(xiàn)，相比“紫霞”意味著純粹的道教仙境而言，“紫煙”是一種道教仙境與世俗世界相接時(shí)產(chǎn)生的跡象。比如，在《送內(nèi)尋廬山女道士李騰空》其一中，李白寫到作為相門之女的女冠李騰空“素手掬青靄，羅衣曳紫煙”。另外，在《明皋歌奉餞從翁清歸五崖山居》中，李白見到一位隱士“身披翠云裘，袖拂紫煙去”。然而，通過細(xì)讀柯睿的論證，讀者不難發(fā)現(xiàn)，促使他形成這一觀點(diǎn)的重要因素是他對(duì)光學(xué)這一自然科學(xué)的了解?？骂＝Y(jié)合了滿晰博(Manfred Porkert)在《對(duì)中國(guó)一些哲學(xué)-科學(xué)基本概念及關(guān)聯(lián)的研究》(Untersuchungen einiger philosophisch-wissenschaftlicher Grundbegriffe und Beziehungen imm Chinesischen)一文中提出的觀點(diǎn)，[8]解釋道：“想象光譜是一條線或者弧(例如，一道彩虹)，紅色和藍(lán)色位于相反的兩個(gè)位置(頭和尾)。將之看成一個(gè)圈，紅和藍(lán)便毗鄰緊貼。因此，連接它們的紫色，是‘宇宙整體或者全體，是毫不衰退的力量，因此也是復(fù)歸的統(tǒng)一體，回歸宇宙之道’ 的色彩艷麗的本質(zhì)。”[9]

　　對(duì)于“紫冥”這個(gè)使用頻率更低的詞匯，柯睿也采用了人文和自然科學(xué)相結(jié)合的闡釋方法來解釋其道教內(nèi)涵。他將《古風(fēng)》其九中的“恍恍與之去，駕鴻凌紫冥”中的“紫冥”解釋為“超越所有物質(zhì)和形象，超越所指和能指，無法解說的生命存在的象征”[10]。然而，他之所以會(huì)有如此洞見的原因則是 “色彩光譜中的可見部分(對(duì)我們而言的可見)事實(shí)上只是整個(gè)波長(zhǎng)范圍的很小一段;我們的大氣最明顯易見的只是介于約380微毫米到780微毫米之間的顏色。超出這個(gè)范圍的，全部是‘冥’。”

　　從以上柯睿對(duì)“紫色”的跨文化闡釋來看，他是將人文科學(xué)中的文學(xué)、宗教研究與自然科學(xué)中的統(tǒng)計(jì)學(xué)和光學(xué)研究相結(jié)合，以感性體悟與理性思辨相結(jié)合，考察李白詩(shī)歌中出現(xiàn)的“紫霞”“紫煙”和 “紫冥”等意象所包含的道教內(nèi)涵。西方世界自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來就高舉科學(xué)理性的大旗反對(duì)宗教蒙昧主義，因此，要讓西方讀者接受和理解李白詩(shī)歌中的道教內(nèi)涵，柯睿巧妙地利用了自然科學(xué)中的常識(shí)來闡釋中國(guó)道教信仰中的一些超驗(yàn)主義思想。他的跨文化闡釋不僅注重了道教之于中國(guó)古典詩(shī)歌的重要影響，也兼顧了西方讀者的文化模式和詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)，從而促進(jìn)了李白詩(shī)歌和中國(guó)道教在西方世界的接受和傳播。

　　二、譯釋結(jié)合：

　　方葆珍對(duì)李白道教詩(shī)歌的跨文化闡釋

　　美國(guó)學(xué)者方葆珍是加州大學(xué)伯克利分校(University of California, Berkeley)教授，主要從事中國(guó)語言與文學(xué)、中國(guó)詩(shī)學(xué)與美學(xué)、詩(shī)歌翻譯理論與實(shí)踐等研究。她于2003年出版的《追尋謫仙人：李白詩(shī)歌及其批評(píng)接受》(Tracking the Banished Immortal: The Poetry of Li Bo and Its Critical Reception)一書是在其1988年完成的博士學(xué)位論文的基礎(chǔ)上增益而成。其中，在《“古風(fēng)”中的古意》(The Performance of Ancientness in the “Ancient Airs”)一節(jié)里，方葆珍分析了由傳記構(gòu)造的“仙人”李白形象。她認(rèn)為，“歷史上，李白的‘仙人’ 身份是基于三個(gè)相互獨(dú)立的層面建構(gòu)而成的。一是風(fēng)格上，二是理論上，三是傳記上……然而，從傳記對(duì)他的‘仙人’身份的建構(gòu)則是最具爭(zhēng)議的……由于李白作為‘仙人’身份在這三個(gè)維度共存，這為我們闡釋和評(píng)價(jià)他的‘古風(fēng)’帶來了更大的困難。”[11]為了解決這一難題，方葆珍采取了“以譯釋義”和“以中釋中”譯釋結(jié)合的方法來闡釋李白古風(fēng)中的道教元素和其“謫仙人”的身份建構(gòu)。

　　(一)“以譯釋義”闡釋李白道教詩(shī)歌內(nèi)涵

　　王寧認(rèn)為“翻譯與跨文化闡釋有著密切的關(guān)系，在某種程度上，文學(xué)和文化的翻譯就是一種(跨)文化闡釋的形式，通過這種‘跨文化闡釋式’ 的翻譯，一些文化含量較高的文學(xué)作品才能在另一種語言和文化語境下獲得持續(xù)的生命或‘來世生命’……在推進(jìn)中國(guó)文化和文學(xué)走向世界的進(jìn)程中，這兩種手段都是必不可少的，它們可以在不同的方面起到不同的作用”[12]。方葆珍對(duì)李白道教詩(shī)歌的跨文化闡釋部分地是以詩(shī)歌翻譯的形式達(dá)成的。

　　以《古風(fēng)》其十九為例，方葆珍的譯文如下：

　　西上蓮花山To the west, I mounted Lotus Blossom mountain, 迢迢見明星And, away in the distance, spied Shining Star. 素手把芙蓉Her white-silk hand held a hibiscus flower; 虛步躡太清Pacing the void, she trod upon the Supreme Purity. 霓裳曳廣帶From her cloud-robes trailed a broad sash, 飄拂升天行Which wafted behind as she ascended to heaven. 邀我登云臺(tái)She invited me to climb Cloud Terrace Peak, 高揖衛(wèi)叔卿And there pay homage to Wei Shuqing. 恍恍與之去In a flash, off with her I went, 駕鴻凌紫冥Riding a wild swan to mount the purple dark. 俯視洛陽川Below I saw the river of Luoyang, 茫茫走胡兵And hordes of Tartar soldiers swarming across the land. 流血涂野草Spilt blood coated the grasses of the field; 豺狼盡冠纓Wolves and jackals, all sporting officials’ caps.

　　從她的翻譯來看，她并不注重還原李白詩(shī)歌的韻律美。原文偶句“星”“清”“行”“卿”“冥”“兵”“纓” 完美地押“ing”韻，但是方葆珍的譯文卻不受韻律的限制，以自由詩(shī)的樣式，更靈活地傳播了李白詩(shī)歌中的道教內(nèi)涵。

　　以“虛步躡太清”一句為例，“步虛”是飽含著道教內(nèi)涵的關(guān)鍵詞匯。東晉末年的“古靈寶經(jīng)” 《洞玄靈寶玉京山步虛章》介紹了包括叩齒、咽液、存思、誦念、禮拜的“步虛”儀式。當(dāng)代學(xué)者王承文綜合了唐代道教宗師杜光庭、唐代吳兢、宋代晁公武等人的看法，提出“我們認(rèn)為所謂道教 ‘步虛’，其最初的涵義實(shí)際上是指天界神靈漫步太虛或天堂時(shí)所演出的贊美詩(shī)和舞蹈”[13]。從李白詩(shī)歌的內(nèi)容來看，他此處寫到的“步虛”顯然不是道教規(guī)儀，而是“天界神靈漫步太虛”。西方學(xué)者對(duì)“步虛”這個(gè)道教的關(guān)鍵詞匯也做出了不同的闡釋：薛愛華(Edward Schafer)認(rèn)為是“Pacing the Void”[14];宇文所安(Stephen Owen)認(rèn)為是 “Stepping in emptiness”[15];施舟人(Kristofer Schipper)則指出是“Taoist Liturgical Hymn and Dance”(道教禮拜的歌舞儀式)[16]。首先，由于在李白這首詩(shī)歌中的“步虛”并不是描寫道教儀規(guī)，因此方葆珍沒有采用海外道學(xué)大師施舟人的表達(dá)。其次，宇文所安和薛愛華的表達(dá)在一定程度上非常相似，只是宇文所安的“emptiness”雖表示“空虛、空無、空曠、空地”等意，但卻既可指物理意義上的空無一物，也可指心理意義上的空虛無聊，容易引起歧義;而薛愛華的“void”則是“空間、空白、真空、虛空”，更能明確地引導(dǎo)讀者聯(lián)想到閬苑仙眾縹緲升舉的步態(tài)，不至于產(chǎn)生誤讀。因此綜合以上因素，方葆珍在譯文中借鑒了薛愛華的表達(dá)，將“虛步躡太清”譯為“Pacing the void, she trod upon the Supreme Purity”，很準(zhǔn)確地闡釋了李白詩(shī)句的表層意義和道教內(nèi)涵。

　　又如“駕鴻凌紫冥”中的“紫冥”也是一個(gè)非常生僻且富于道教內(nèi)涵的詞語?？骂ＵJ(rèn)為“冥”實(shí)際上暗指“投下黑暗的、黃昏暮色的、昏暗深邃的光……在道教語境里，紫冥指凡夫肉眼無法看到的國(guó)度。這一圖景所暗示的是凡人或俗人的視角”[17]。方葆珍將“駕鴻凌紫冥”譯為“Riding a wild swan to mount the purple dark”，從一方面突顯了道教神仙世界的神秘性和超越性;從另一方面，則提醒讀者注意到其虛無縹緲、難以捉摸的特質(zhì)。

　　方葆珍對(duì)李白詩(shī)歌的翻譯非常注重保留其道教內(nèi)涵。她以翻譯為手段對(duì)李白道教詩(shī)歌的跨文化闡釋，為李白詩(shī)歌和中國(guó)道教在英語世界實(shí)現(xiàn)正向傳播進(jìn)行了有益的探索。

　　(二)“以中釋中”闡釋李白道教詩(shī)歌神仙形象

　　除了翻譯李白《古風(fēng)五十九首》的多首詩(shī)歌之外，方葆珍還對(duì)這些詩(shī)歌做了必要的闡發(fā)。她將李白的道教詩(shī)歌放置在中國(guó)詩(shī)歌和道教的傳統(tǒng)中，引發(fā)西方讀者思考這些詩(shī)歌中的神仙形象所承載的李白的道教信仰。

　　比如，在方葆珍對(duì)《古風(fēng)》其七的分析中，她認(rèn)為李白微妙而有效地兩次變換了講述者的身份。第一次是從“客有鶴上仙，飛飛凌太清”里呈現(xiàn)的中立的為神仙作傳的作者身份，轉(zhuǎn)換為“揚(yáng)言碧云里，自道安期名。兩兩白玉童，雙吹紫鸞笙。去影忽不見，回風(fēng)送天聲。我欲一問之，飄然若流星”里呈現(xiàn)的神跡見證者身份，然后再?gòu)囊娮C者身份轉(zhuǎn)換為在“愿餐金光草，壽與天齊傾”中呈現(xiàn)的毫無機(jī)會(huì)得遇仙人的普通凡人身份。詩(shī)歌的主體部分是李白以目擊者身份對(duì)神仙世界的精細(xì)描述。在一篇名為《由此及彼：尋找早期中國(guó)詩(shī)學(xué)中的主體》的論文里，方葆珍曾談起過她對(duì)中國(guó)詩(shī)歌的印象：“在中國(guó)，自然景物本身就是一張縱橫交錯(cuò)的網(wǎng)，交織這普遍的和個(gè)人的感受以及語言的和視覺的暗示。當(dāng)訴諸語言時(shí)，這些景物反映出詩(shī)人瞬間的情思和內(nèi)在的天性。”[18]因此，在方葆珍看來，李白詩(shī)歌中描述的見證者在神仙世界中看到的“碧云”和“流星”當(dāng)然也不僅僅是自然景象，而是詩(shī)人情思和內(nèi)在天性的反映。那么，“碧云”和“流星”到底反映了李白什么樣的情思和天性呢?方葆珍并沒有立即在文中給出答案，而是轉(zhuǎn)而分析了這首詩(shī)與中國(guó)以“游仙”為主題的詩(shī)歌傳統(tǒng)的關(guān)系，以及詩(shī)中“安期生”這位道教神仙在中國(guó)道家和儒家中的形象。

　　首先，方葆珍認(rèn)為《古風(fēng)》其七深受屈原《九歌》游仙詩(shī)的影響。尤其是李白以第二個(gè)身份進(jìn)行敘述的部分可以明顯地喚起人們對(duì)《九歌》中的 “薩滿”(shaman)的回憶。在《九歌》中，薩滿也是有幸短暫地一睹神仙的真容，然后無助地眼看著他們憑空消失。在最后一聯(lián)中，李白又一次變換身份，以“頓呼”(apostrophe)的形式直接向讀者發(fā)言，明確地表達(dá)了他對(duì)于長(zhǎng)生久視的向往。無論是將《古風(fēng)》其七納入游仙詩(shī)的范疇，還是指出李白對(duì)于永生的渴望，方葆珍都在盡力引導(dǎo)西方讀者思考李白的宗教傾向。其次，對(duì)于詩(shī)歌中將“安期生”作為李白表達(dá)神仙向往的對(duì)象，方葆珍考據(jù)了《列仙傳》對(duì)安期生的記載，向西方讀者介紹道：安期生在秦朝時(shí)期賣藥于東海，秦始皇與他交談三日三夜。以后他邀請(qǐng)秦始皇數(shù)年后到神仙居住的蓬萊山去尋訪他。但是，后來據(jù)秦始皇派出的使者報(bào)告，他們?cè)诤Ｉ显庥龅骄薮蟮娘L(fēng)浪卻沒有到達(dá)蓬萊仙山。除此之外，她還介紹了司馬遷對(duì)這個(gè)故事的記載，并指出司馬遷增加了關(guān)于安期生“合則見人，不合則隱”的性格特點(diǎn)。正是基于這兩處中國(guó)古典文獻(xiàn)的記載，安期生在中國(guó)化身為一個(gè)理想的儒家和道家的混合體;因?yàn)闊o論是從儒家的還是道家的立場(chǎng)來看，他堅(jiān)定拒絕服務(wù)暴君秦始皇的行為都是值得贊揚(yáng)的。至此，方葆珍通過闡釋《古風(fēng)》其七，水到渠成地引導(dǎo)西方讀者認(rèn)識(shí)到李白創(chuàng)作這首以“古風(fēng)”為體裁，以“游仙”為主題的詩(shī)歌的動(dòng)機(jī)：通過不同身份(詩(shī)人、目擊者、凡人)的視角描寫道教神仙和神仙世界，表達(dá)詩(shī)人(李白)關(guān)于道教理想的堅(jiān)定信念。

　　從以上內(nèi)容來看，在分析李白的《古風(fēng)》其七時(shí)，方葆珍并不是一味采用西方的文學(xué)理論、術(shù)語和方法“強(qiáng)制闡釋”李白詩(shī)歌的道教內(nèi)涵，也沒有通過解構(gòu)、變形、過濾李白詩(shī)歌中的道教內(nèi)涵來適應(yīng)西方讀者的“前理解”。相反，她是通過將李白的詩(shī)歌放到以楚辭為代表的游仙詩(shī)傳統(tǒng)、以《列仙傳》為代表的道教傳統(tǒng)和以《史記》為代表的儒家傳統(tǒng)中進(jìn)行解讀，在中國(guó)的文學(xué)傳統(tǒng)和文化視角下對(duì)李白詩(shī)歌進(jìn)行生命體驗(yàn)和資料考據(jù)并重的跨文化闡釋，最后使李白的道教思想傾向得以彰顯。對(duì)于西方讀者而言，中國(guó)道教的教義、儀式、神仙信仰和宗教理想與其本土宗教迥異。如果要令西方讀者真正理解李白的道教詩(shī)歌和接受他作為“道教詩(shī)人”的新形象，闡釋者就務(wù)必需要擴(kuò)充西方讀者對(duì)中國(guó)道教文化的了解。圓鑿方枘，固會(huì)齟齬而難入;但如果榫眼夠大，榫頭的進(jìn)入便自然不會(huì)有不適。為了擴(kuò)充西方世界對(duì)李白、對(duì)道教、對(duì)中國(guó)文化的了解，方葆珍曾于1983年作為同濟(jì)大學(xué)的美國(guó)高級(jí)進(jìn)修生前往李白的多處遺跡，考察其行蹤和思想來源。她對(duì)中國(guó)語言文學(xué)的精心專研，加之能結(jié)合其在中國(guó)的廣泛的“田野調(diào)查”，這便為“以中釋中”闡釋李白道教詩(shī)歌奠定了基礎(chǔ)。

　　三、結(jié)論

　　對(duì)李白詩(shī)歌的跨文化闡釋熱潮在海外漢學(xué)中經(jīng)久不衰。許多學(xué)者都曾嘗試以不同的視角和方法來闡釋李白詩(shī)歌，以幫助這位中國(guó)的“詩(shī)仙”在英語世界獲得“來世生命”。但是，由于中西文化模式的巨大差異，李白創(chuàng)作的那些與道教相關(guān)的詩(shī)篇在跨文化闡釋過程中卻常常陷入“南橘北枳”的窘境。為了減少李白道教詩(shī)歌進(jìn)入異域文化的阻力，不少海外學(xué)者曾經(jīng)采取“削足適履”的辦法，以變形、扭曲、過濾的闡釋方法，改變李白道教詩(shī)歌的原貌以期獲得西方讀者的認(rèn)可。但是美國(guó)學(xué)者柯睿和方葆珍卻獨(dú)樹一幟，采用了學(xué)科交融和譯釋結(jié)合的闡釋方法，最大化地保留了李白詩(shī)歌的道教內(nèi)涵，形塑起李白作為“道教詩(shī)人”的形象。他們對(duì)李白道教詩(shī)歌的跨文化闡釋不僅促進(jìn)了李白詩(shī)歌在海外的經(jīng)典化，還有效地推進(jìn)了中國(guó)道學(xué)的西傳。由此可見，學(xué)科交融和譯釋結(jié)合的跨文化闡釋是助推中華優(yōu)秀文化 “走出去”的有效策略。